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¿Cómo se llamaba esta idea filosófica medieval?


Recuerdo haber aprendido una vez hace años sobre una idea filosófica medieval (aunque sospecho que sería más antigua) de que el estado del Rey se reflejaba en sus tierras. Un rey enfermizo o malvado tendría tierras con vacas secas y pocas cosechas. Un buen rey, o uno fuerte, este era un rey que gobernaría tierras prósperas.

¿Cómo se llamó esta idea?


No existía tal filosofía.

Al menos, ningún filósofo de influencia o nota tenía tal idea. Se pensó mucho en identificar las fuentes de prosperidad y los atributos de un buen gobernante. La Biblia fue una fuente importante de ideas, tanto de los libros sapienciales como de los relatos de David, Salomón y otros gobernantes. Las obras políticas de Aristóteles estaban disponibles para muchos, al igual que las historias de Roma y los anales locales. Estos trabajos fueron leídos, discutidos y glosados ​​con mucho más cuidado y discernimiento que la mayor parte de lo que hoy se considera discurso político. En todo esto, lo más cercano a la idea sobre la que se pregunta son las observaciones bastante banales de que la salud personal de un rey a menudo afecta sus decisiones y su capacidad de actuar.

Pero como se señaló en los comentarios, este concepto fue muy prevalente literario motivo. Como cualquier tropo, el motivo fue útil para los narradores de historias y los creadores de mitos. Y el público parece encontrarlo satisfactorio.


La ley de Dios: la historia filosófica de una idea. Traducido por Lydia G. Cochrane

En La ley de dios, Rémi Brague sostiene que, históricamente hablando (es decir, aparte de todos los sueños utópicos), de hecho siempre ha habido una & # 8220 separación & # 8221 de iglesia y estado, porque ningún & # 8220 matrimonio & # 8221 teocrático de los dos ha tenido lugar. - sin mencionar el hecho de que las entidades específicas llamadas & # 8220church & # 8221 y & # 8220state & # 8221 apenas existen como fenómenos históricos universales. 1 Para probar su tesis contraria, Brague se centra en la noción históricamente variada de & # 8220 ley divina & # 8221 (es decir, los muchos matrimonios de los & # 8220religiosos & # 8221 y los & # 8220prácticos & # 8221, como los dos fenómenos más generalizados). Sigue la historia de la teoría y la práctica de la & # 8220 ley divina & # 8221 desde su oscura prehistoria hasta sus articulaciones históricas más esclarecedoras en el judaísmo, el cristianismo y el Islam.

El contenido del libro & # 8217s es, por tanto, una encuesta exhaustiva sobre los tipos de & # 8220matrimonio & # 8221 [ Alianza ] de la divinidad con la ley. 2 La encuesta comienza comparando la idea griega de la ley divina con las esencias de los diversos & # 8220 matrimonios & # 8221 en la Biblia hebrea, el Nuevo Testamento y el Cor & # 8217an (Capítulos 1-5). Pero su alcance sigue las sucesiones históricas de estas formas esencialmente diferentes de Alianza (Capítulos 6-7) con el fin de vislumbrar lo que es más revelador y característico de ellos tanto en su teórico y práctico apogeos en la época medieval, ya que la divinidad y la ley estaban en práctica& # 8220 separados & # 8221 de varias formas distintivas tanto en las leyes y ciudades de la Edad Media (Capítulos 8-10) como también en la más grande (porque la más reveladora) teórico articulaciones del judaísmo, el cristianismo y el islam: para Brague, en Maimónides, Aquino y Ghazali (capítulos 11-13). Todo lo cual sirve para contextualizar la principal tesis filosófica de Brague, de que la edad moderna se entiende mejor en términos históricos como & # 8220 la destrucción de la idea de la ley divina & # 8221 (Capítulos 14-15).

El propósito aparente del libro - recuperar la conciencia de cómo las decisiones pasadas sobre la & # 8220 separación & # 8221 todavía dan forma al presente, 3 para que podamos, sin complacencia, repensar los términos de la modernidad & # 8217s destructiva & # 8220 divorcio & # 8221 - es logrado mediante un modo de presentación tranquilo y, a menudo, discreto. Este estilo irónico y erudito está destinado a atraer poca prensa y menos lectores. Aquellos que estén familiarizados con el trabajo anterior de Brague sobre Leo Strauss, sin embargo, comprenderán la razón de su estilo preferido, que se deriva de un propósito más profundo y tácito de este libro. 4 Con La ley de dios, Brague ha escrito un libro que podría decirse que es el desafío filosóficamente más riguroso hasta ahora hecho a la propia comprensión filosófica de la historia de Strauss.

Brague desafía a Strauss en su propio terreno filosófico preferido. 5 En un trabajo anterior, Brague ha argumentado que Strauss tiene una comprensión & # 8220 musulmana & # 8221 de la razón y la revelación & # 8220 que se opone a la cristiana & # 8221: primero, la revelación es un mero hecho bruto que no es compatible con la razón y, en segundo lugar, lo que es revelado en la religión no es una persona sino un Libro Sagrado. 6 Así, para Strauss, es La Meca la que & # 8220 sintetiza tácitamente & # 8221 Jerusalén y Atenas 7 opuesta es Roma, que Strauss & # 8220 sistemáticamente & # 8221 descuidó junto con & # 8220 todos los elementos cristianos en la historia occidental & # 8221 como un & # 8220 fenómeno poco profundo & # 8221 # 8221, hasta ahora de acuerdo con Nietzsche pero, a diferencia de Nietzsche, en su mayor parte se limita al silencio o a frases fuera de lugar pero llamativas (como & # 8220 todo el reino de las tinieblas con Tomás de Aquino a la cabeza & # 8221). 8

Mientras que un libro anterior de Brague ofrecía la alternativa de mirar a & # 8220 Atenas y Jerusalén & # 8221 desde el & # 8220Roman & # 8221 en lugar de desde el & # 8220Meccan & # 8221 punto de vista, 9 el presente trabajo desafía la forma de concebir de Strauss & # 8217 del & # 8220 problema teológico-político & # 8221 (es decir, la alianza de & # 8220divinity & # 8221 y & # 8220law & # 8221). 10 Aquí Brague sostiene que la perspectiva de Strauss es innecesariamente provinciana cada vez que Strauss habla del & # 8220 problema teológico-político & # 8221, porque esa perspectiva toma algo particular de la religión cristiana (& # 8220 teología & # 8221) y lo impone a las otras religiones en una forma distorsionante. 11 Brague muestra, en cambio, cómo es necesario ampliar el problema y dedica este libro al estudio más amplio de la ley divina como un problema & # 8220theio-práctico & # 8221 (es decir, un problema que va más allá de los confines de Strauss & # 8217s, una preocupación prudente pero cangreja con & # 8220 filosofía política & # 8221, 12 mucho más allá de lo que Strauss & # 8217s & # 8220silencio oral silencioso & # 8221 y sus supuestos estrictamente & # 8220Muslim & # 8221 son capaces de abordar adecuadamente). 13 Es porque la & # 8220política & # 8221 es una mera especie del género & # 8220practical & # 8221 que Brague, a diferencia de Strauss, aboga por una historia completa de la teoría y la práctica con respecto a cómo & # 8220 la acción humana, en toda su amplitud , recibe su norma de lo divino & # 8221. 14

Cuando Brague reflexiona suavemente que & # 8220el problema teopolítico es serio solo en apariencia & # 8221, sutil pero ásperamente puso la crítica de Strauss a la modernidad (y su visión & # 8220 estática & # 8221 platónica de la historia) en la perspectiva adecuada. 15 Además, la perspectiva de Strauss no debe ser reemplazada por ninguna narrativa fácil del progreso de la & # 8220 secularización & # 8221 como el gran logro de la era moderna. Porque, como señala Brague, la llamada & # 8220 secularización & # 8221 (& # 8220 separación de la iglesia y el estado & # 8221) fue ganada mucho antes por la iglesia cristiana e incluso los ateos incrédulos, ajenos al peso histórico de la presuposición, presuponen & # 8220 el primacía de la fe en la definición de lo religioso & # 8221, una presuposición históricamente imposible sin la experiencia única & # 8220 cristiana de un divino sin ley & # 8221. dieciséis

En resumen, es esta experiencia cristiana desatendida por Strauss, tan bien descrita por Brague en este trabajo, lo que le permite a Brague refutar la concepción estrecha de Strauss sobre la religión revelada. 17 Como dice Brague en el párrafo final del libro # 8217:

& # 8220 La ley divina es uno modelo de articulación de lo teio-práctico. Sin embargo, no agota la cuestión: la idea de norma no es el único modo en que lo divino puede entrar en relación con la práctica. Puede hacerlo de acuerdo con todas las modalidades de causalidad. . . & # 8221

Es un placer leer un libro que traza minuciosamente, utilizando la historia de & # 8220divine law & # 8221, la amplitud total de lo que sería una filosofía de mente amplia, verdaderamente católica.

1. Ver La ley de dios& # 8216s toda la Conclusión, especialmente 257.

2. En mi opinión, la traducción al inglés, a pesar de la estrecha colaboración del traductor con el propio Brague (ver ix, xi), todavía pierde algo que es necesario para comprender plenamente a Brague. Esto es más obvio en la interpretación del subtítulo del libro y # 8217s Histoire philosophique d & # 8217una alianza como & # 8220La historia filosófica de una idea & # 8221, porque los franceses Alianza se refiere al & # 8220 matrimonio & # 8221 de lo religioso y lo práctico que se teoriza en las ideas históricamente diversas de & # 8220 ley divina & # 8221 estudiadas filosóficamente por Brague, todas las cuales ideas intentan promulgar una & # 8220 combinación & # 8221 (otra insinuación de los franceses Alianza) combinando lo divino con lo normativo. Brague ofrece así su libro como una extensa desacreditación de la noción de que & # 8220separation & # 8221 es un fenómeno exclusivamente moderno. Demuestra la naturaleza problemática de la modernidad & # 8217 & # 8220 & # 8221 de la iglesia y el estado - ahora un & # 8220 divorcio & # 8221 en toda regla, áspero - mostrando cómo una comprensión más profunda de lo premoderno ofrece un criterio para medir la modernidad & # 8217 tiene su propia fe incuestionable y complaciente en el & # 8220 divorcio & # 8221 entre la divinidad y la ley que llamamos & # 8220 la separación de la iglesia y el estado & # 8221. Es una pena que el papel de la palabra clave Alianza se pierde en la traducción, porque a Brague le gusta en todas partes abrirse paso hacia visiones filosóficas más profundas por medio de contemplaciones etimológicas y filológicas cf. 35 en umma, 50 en & # 8220excarnation & # 8221, 68 en anomia, 70 en & # 8220supererogation & # 8221, 107 en Lex, 149 en Sunnah, 156 sobre & # 8220nomocracia & # 8221, 223 sobre instruir, 226 en virtuosos, y tanto 160 como 254 en sharia, sin mencionar la preocupación de todo el libro por & # 8220heteronomy & # 8221 (viii) y el & # 8220theio-practice & # 8221 (7).

3. La ley de dios, 231: & # 8220la edad moderna hizo poco más que dibujar las consecuencias de decisiones que se habían tomado mucho antes & # 8221. Desde su perspectiva católica de la historia, Brague es capaz de derribar muchos clichés intelectuales miopes. Por ejemplo, encuentra que la distinción de Israel entre realeza divina y humana & # 8220 plantó semillas de democracia que demostraron ser tan fértiles como las tradiciones griegas & # 8221 (47) argumenta que el Nuevo Testamento no se ocupa ni de revoluciones en política ni siquiera de moralidad, sino que contiene & # 8220 semillas de una transformación de todo el dominio de lo práctico & # 8221 (70) y las narrativas convencionales sobre & # 8220 secularización & # 8221 en Occidente son fábulas, porque la sacralidad fue de hecho afirmada a lo largo del proceso, de modo que la La iglesia medieval, no Atenas, era el modelo real de la democracia moderna (138).

4. Al igual que con Strauss, el estilo de Brague funciona para desarmar a los lectores que están ideológicamente predispuestos a no tomar en serio sus conclusiones controvertidas (porque si un lector puede soportar el estilo, entonces esta perseverancia paciente por su naturaleza lo predispone a considerar seriamente el argumento por méritos propios). Lectores perspicaces de La ley de dios Observará cómo el enfoque de Brague es muy similar al de Strauss. Por ejemplo, Adam Kirsch (en & # 8221 Ley e historia divinas & # 8220, El sol de Nueva York, 9 de mayo de 2007) notas: & # 8220 El libro anterior de Brague fue la arqueología, la excavación de algo muerto y enterrado, su nuevo libro es la genealogía, rastreando el descenso de las ideas que aún están vivas. Su método, y algunas de sus conclusiones, son similares a las de Leo Strauss, sobre quien el Sr. Brague ha escrito en el pasado. Realiza lecturas minuciosas de los principales textos filosóficos, tratando de extraer los entendimientos a veces tácitos que los informan. Usando este método, el Sr. Brague compara la forma en que Atenas entendió la ley divina con la forma en que Jerusalén la entendió. Continúa examinando la evolución de los conceptos de derecho en el judaísmo, el cristianismo y el islam a lo largo de la alta Edad Media. Finalmente, en un capítulo de resumen demasiado breve, muestra cómo la idea de la ley divina se ha descompuesto en la era moderna. & # 8221 Kirsch señala con razón que & # 8220 al igual que con Strauss, también, el sentido de aventura intelectual del Sr. Brague & # 8217 es lo que hace que su trabajo sea realmente emocionante de leer & # 8221. Me gustaría señalar, además, que parte del entusiasmo de este libro es su subestimación pero ampliamente documentada desafío a la comprensión de Strauss de lo premoderno. El papel de este libro como parte de un desafío más amplio se esbozó inicialmente en Rémi Brague, & # 8220 Atenas, Jerusalén, La Meca: Leo Strauss & # 8217s & # 8216Muslim & # 8217 Comprensión de la filosofía griega & # 8221, Poética hoy 19.2, Helenismo y hebraísmo reconsiderados: la poética de la influencia y el intercambio culturales II (verano de 1998): 235-259.

5. De manera análoga a la erudición de Brague, siendo aquí una respuesta profunda pero en gran parte tácita a Strauss, existe la propia respuesta profunda pero en gran parte tácita de Strauss a Heidegger sobre este último punto. 8220 Leo Strauss & # 8217s Aristotle y Martin Heidegger & # 8217s Politics & # 8221 en Aristide Tessitore (ed.), Aristóteles y la política moderna: la persistencia de la filosofía política (Prensa de la Universidad de Notre Dame, 2002), 162-207.

6. Brague, Atenas (arriba n. 4) 247-249 y 252-254. Cf. 237 n. 6 con Rémi Brague, & # 8220Leo Strauss y Maimónides & # 8221, traducción al inglés de C.J. Sheldon en Udoff (ed.), Leo Strauss & # 8217s Pensamiento, 93-114. Sobre la revelación de Dios en el cristianismo como revelación de una persona ( La ley de dios, 260-262), ver también Papa Benedicto XVI, Jesus de Nazareth (Doubleday, 2007), passim.

8. Ibíd., 253. Ver 239-242 sobre Nietzsche, Farabi y Muhammad (especialmente 239 n. 9).

9. Europa, la voie romaine (1992, segunda edición revisada y ampliada 1993, tercera edición revisada y ampliada 1999). La segunda edición ha sido traducida por Samuel Lester al inglés como Cultura excéntrica: una teoría de la civilización occidental (St. Augustine & # 8217s Press, 2002). En respuesta a la negación radical del progreso en la historia incrustada en la concepción del esoterismo de Strauss, Brague en Europa, la voie romaine mira & # 8220 en la antítesis entre Atenas y Jerusalén desde un punto de vista no & # 8216Meccan, & # 8217 no & # 8216 & # 8217 & # 8217. . . para ver hasta qué punto la antítesis misma entre Atenas y Jerusalén debe su supervivencia y su fecundidad permanente en la cultura occidental al carácter & # 8216 & # 8217 de esta última & # 8221 (Brague, loc. cit., 254).

10. Brague sigue así su propia sugerencia: la interpretación de & # 8220Strauss & # 8217 de los antiguos, a la vista de las cosas judías, atestigua la profunda influencia que ejerció el Islam en la forma en que el judaísmo medieval tenía que formular sus principios básicos. principios. Si queremos entenderlo más profundamente, deberíamos complementar la & # 8216querelle des anciens et des modernes & # 8217 con una disputa medieval más antigua entre las tres religiones que reclaman una participación en la herencia de Abraham & # 8217. & # 8221 (ibid.)

12. Cf. O & # 8217Connor, arriba n. 5, 175-177, 196-198.

15. Cf. Brague, Atenas (arriba n. 4), 249 sobre cómo Strauss & # 8217s & # 8220view de la historia es estática & # 8221.

17. El desafío de Brague a Strauss se centra así en explorar profundamente la verdad de la observación de Fustel de Coulanges: & # 8220 El cristianismo es la primera religión que no pretendía ser la fuente de la ley & # 8221 (citado en La ley de dios, 260).


La mente medieval

Desde la perspectiva del siglo XXI, mirar a nuestros antepasados ​​medievales en busca de ayuda para comprender la mente parecería ser un paso atrás. Esos fueron los días, creemos, de fuerzas sobrenaturales que intervienen en los asuntos humanos, y con puntos de vista de la medicina, la biología y la psicología que al lector moderno le parecen primitivos e insatisfactoriamente precientíficos. Una visión progresiva del conocimiento humano que lo ve como un avance inexorable hacia una mayor comprensión sugeriría que tenemos poco que aprender de una psicología que data de los días anteriores a la ciencia.

Sin embargo, las ideas sobre la mente en el período medieval, en sí mismo un gran lapso de tiempo (desde el período clásico tardío hasta el siglo XV) que vio muchos cambios en el pensamiento, eran mucho más sofisticadas de lo que permitía la caricatura. Aquí, presentamos algunos modelos medievales prominentes de la mente y sus implicaciones para comprender la memoria, la imaginación, la emoción y las relaciones entre la mente y el cuerpo.

¿Por qué deberíamos mirar atrás a las ideas medievales sobre la mente? Una razón es que la Edad Media vio un compromiso considerable con cuestiones de la mente, el cuerpo y el afecto, y el desarrollo de un pensamiento sofisticado sobre psicología, al menos entre la élite educada, muchos de ellos clérigos, que leyeron y escribieron los textos que se han aprobado. hasta nosotros. Otra razón es que los textos medievales se abren a una psicología que no estuvo dominada, como muchos discursos recientes, por nociones esencialmente cartesianas del dualismo mente-cuerpo. Antes de Descartes, se veía que la mente y el cuerpo se interconectaban de maneras que tienen un sabor notablemente moderno.

Sin embargo, comprender la psicología medieval está plagado de problemas. La interpretación de cualquier texto o imagen de hace tanto tiempo requiere un cambio de sistemas de creencias para poder apreciar la ontología y el trasfondo de los supuestos con los que operaban los pensadores medievales. Los contextos sociales y culturales eran muy diferentes. La escritura medieval occidental asumió un mundo de pensamiento cristiano, y la escritura con frecuencia se consideraba dominio de los hombres. La psicología era sobre todo el ámbito de los teólogos, que estaban interesados ​​en cuestiones de deseo, voluntad, intención, pecado y virtud. No podemos buscar una sección transversal directa del pensamiento medieval: gran parte de la escritura es de hombres religiosos, y los testimonios personales y los relatos de experiencias se filtran inevitablemente a través de suposiciones sobre el género, la clase y las creencias religiosas, así como el género.

Pero los peligros también son oportunidades: la piedad medieval puso en primer plano la experiencia afectiva, la meditación y la oración, y la necesidad de evitar las distracciones para poder concentrarse en esas tareas. También podemos mirar a la ficción imaginativa, que ofrece conocimientos especialmente valiosos sobre las actitudes y experiencias culturales, tanto de hombres como de mujeres, y que sugiere cómo las ideas de la mente, el cuerpo y el afecto se trasladaron a la cultura secular.

Carga sensorial y emocional
Nuestro objetivo es mostrar cómo medieval wrLos autores se acercaron a la mente y destacaron algunas áreas en las que sus ideas son particularmente relevantes e incluso proféticas para la psicología científica actual. Así como la psicología moderna puede entenderse como un desarrollo y un desafío a las ideas cartesianas sobre la separación de la mente y el cuerpo, los escritores medievales sobre la mente trabajaban desde el punto de partida de un paisaje intelectual particular. La teoría de Hipócrates de los cuatro humores, desarrollada por Galeno en el siglo II d.C., sustentaba la noción de un continuo cuerpo-mente, ya que los humores daban forma tanto a la mente como al cuerpo. La distinción entre mente y cuerpo era compleja y más fluida que en el pensamiento poscartesiano, complicada por las ideas del alma, por diferentes puntos de vista sobre dónde se ubicaban las facultades corporales y por la integración del pensamiento y el afecto. El término "mente" se originó con el concepto de memoria, pero rápidamente se superpuso con las nociones del alma y asumió al menos algunos aspectos de las definiciones actuales de la mente. Aristóteles había situado la cualidad racional o intelectiva dentro del alma, y ​​había situado el corazón como centro de los sentidos y facultades cognitivas. Galeno, por el contrario, las asociaba con el cerebro. Las teorías neoplatónicas situaron la parte inmortal y racional del alma en la cabeza y los apetitos y emociones en el tronco del cuerpo. En el siglo IV, San Agustín veía la voluntad como una facultad del alma (superior) y asociaba las emociones con el cuerpo (inferior), pero también consideraba que las emociones tenían aspectos tanto cognitivos como corporales (Kemp, 1990).

Algo parecido a una psicología científica reconocible se enfocó hacia fines del siglo XIII, luego del redescubrimiento de Aristóteles en el siglo XII y la traducción de muchos textos médicos árabes al latín. Pensadores de este período como Avicena, Tomás de Aquino, Albertus Magnus y Roger Bacon desarrollaron complejas teorías de la mente. Las observaciones de los efectos de las lesiones en la cabeza habían confirmado la opinión de Galen de que los aspectos racionales de la psique estaban ubicados en el cerebro (aunque las nociones populares persistieron durante la Edad Media y más allá del corazón como lugar de comprensión y sentimiento). Lo que ahora llamaríamos cognición se entendió como un proceso de dos partes, con mecanismos fisiológicos en el cerebro reflejados por procesos dentro del alma / mente racional, y ninguno de ellos reducible al otro. El cerebro jugó un papel decisivo en la transformación del "espíritu vital" (un elemento de un sistema de espíritus de tres partes derivado de la filosofía árabe) en el "espíritu animal", que controlaba la sensación, el movimiento, la imaginación, la cognición y la memoria. El trabajo principal fue realizado por los ventrículos cerebrales, que albergaban los "sentidos internos", responsables de integrar datos de los sentidos externos y construir pensamientos a partir de sus conceptos componentes o "formas" (imagines o fantasmas). La percepción funciona mediante la recepción de impresiones sensoriales en la parte anterior del cerebro (el sensus communis o "sentido común") y su almacenamiento temporal en la imaginatio (una versión temprana de la memoria de trabajo). Luego, esas impresiones se transmitieron para dar forma creativa en la parte media del cerebro, la imaginativa (más tarde denominada `` fantasía ''), donde otra área conocida como estimativa podría ponerse a trabajar con su formulación de juicios basados ​​en la memoria y con colores afectivos. . Finalmente, en la parte posterior del cerebro, la cellula memorialis era el almacén de la memoria.

Los fantasmas que resultaron de este proceso de múltiples etapas no eran meros conceptos abstractos: estaban llenos de cualidades sensoriales y carga emocional. El complejo mente-cerebro era un sistema dinámico integrado, con el poder creativo de lo imaginativa teniendo el potencial de influir y engañar los procesos racionales de la estimativa. El delicado equilibrio de los cuatro humores corporales (bilis negra, bilis amarilla, sangre y flema, asociados respectivamente a los temperamentos melancólico, colérico, sanguíneo y flemático) podría afectar la interacción dinámica de las facultades cerebrales, con un exceso de negro o amarillo. bilis, por ejemplo, que afecta los sistemas de producción de imágenes de la parte frontal del cerebro, lo que resulta en percepciones anómalas y melancolía o manía.

La facultad de la memoria tenía un estatus especial en el pensamiento medieval sobre la mente. La historiadora de ideas Mary Carruthers ha argumentado que la concepción medieval de memoria encarnaba algo mucho más rico que las nociones modernas de memoria como almacén pasivo de información. Para los pensadores de la Edad Media, recordar era un proceso activo y reconstructivo que implicaba la recombinación de diferentes formas de información en nuevas representaciones cognitivas. En su generación de escenarios alternativos no reales, este modelo de recuerdo presagió enfoques modernos que ven la memoria como un proceso de imaginación tanto como el almacenamiento de información. Para los clérigos que escribieron muchos de los textos que nos han llegado, memoria era una "máquina de pensar universal" (Carruthers, 1998), una tecnología para la meditación y el medio para crear nuevos pensamientos sobre Dios. En el análisis de Carruthers, una representación de la memoria formaba una complectio, incorporando elementos emocionales y motivacionales, así como cognitivos, prefigurando las ideas modernas sobre los recuerdos como inherentemente emocionalmente coloreados. El énfasis de los estudiosos medievales en la naturaleza espacial de la reconstrucción de la memoria, como lo demuestra su entusiasmo por las técnicas mnemotécnicas como el método de los loci, también prefigura la neurociencia cognitiva de la construcción de escenas (Hassabis et al., 2007), con su énfasis en lo espacial. en lugar de propiedades temporales de las representaciones de la memoria (Fernyhough, 2012).

Como demuestra el ejemplo de la memoria, el alma, la mente, el intelecto, el pensamiento, la emoción, el afecto, los sentidos y el cuerpo estaban todos íntimamente conectados en los escritos medievales, las emociones daban forma al entendimiento y estaban escritas visiblemente en el cuerpo. Desde una perspectiva medieval, la mente estaba inevitablemente encarnada, una visión que contrasta notablemente con el dualismo mente-cuerpo y el concepto influyente de Descartes de las emociones ('pasiones') como las sentía exclusivamente en la mente ('alma'), aunque podrían haberlo hecho. causas físicas (Saunders, 2005). Esta teoría de las emociones como eventos mentales privados sustenta las exploraciones filosóficas posteriores, y el psicólogo de finales del siglo XIX William James fue radical en su sugerencia de que las emociones eran percepciones de procesos corporales. Sin embargo, sus ideas, como las teorías de la encarnación de Merleau-Ponty (por ejemplo, 1962) y el desarrollo más reciente de las teorías de la cognición encarnada (Bergen, 2012 Clark, 1997), concuerdan estrechamente con la comprensión medieval.

Al adoptar estas ideas, la neurociencia, la filosofía y la psicología contemporáneas se han movido durante las últimas décadas a una posición sorprendentemente en consonancia con la de los pensadores medievales. Antonio Damasio, por ejemplo, recuerda a James al privilegiar el cuerpo, reemplazando la división cartesiana de la mente y el cuerpo con la noción de un continuo dinámico entre el cerebro y el cuerpo. La emoción habilita la cognición, sugiere Damasio, desempeñando un papel clave en los procesos racionales / intelectuales: lo cognitivo es siempre emocional, lo emocional siempre cognitivo (Damasio, 2008). Esta nueva idea aparentemente radical de la mente encarnada, sin embargo, fue prefigurada hace un milenio y sustenta el pensamiento y la escritura durante muchos siglos después.

Los textos literarios medievales están arraigados en estas nociones, y los escritores dan forma a poderosas ficciones que ejemplifican la interdependencia de la mente y el cuerpo, la cognición y el afecto, dentro de un mundo coloreado por una profunda conciencia de un sobrenatural multifacético, que incluía no solo a Dios y al diablo, pero también un mundo espiritual de ángeles, demonios y fantasmas. Esas ideas están claramente en juego en la tradición de la "psicomaquia", un género en el que aspectos de la psicología individual se personifican y se ponen en contacto dramático. En el poema de finales del siglo XIV, Piers Plowman, el héroe Will se encuentra y debate con figuras que personifican fuerzas tanto afectivas como cognitivas: Anima (Alma), Imaginatyf y Conciencia, así como fuerzas externas como la Santa Iglesia y las Escrituras. La psique se concibe y se exterioriza como formada por voces en contienda y conflicto, dentro de un marco más amplio de fuerzas en competencia.

Enfermedad de amor y más
El tópico literario más influyente de la época es la idea de la enfermedad del amor, que combina la idea de enfermedad mental y corporal, y se basa expresamente en la noción del amor como una fuerza sobrenatural e invasiva que crea desorden psíquico. La gran narrativa trágica del amor de Geoffrey Chaucer, Troilus y Criseyde (década de 1380), explota la convención de la enfermedad del amor, que se origina en la escritura clásica: el viaje interior del amor está escrito en el cuerpo (Chaucer, 2008). El amor viene de "allá afuera": es una fuerza física invasiva, una herida con la que el Dios del Amor castiga a Troilo por su risa ante la necedad de los amantes. Al ver a Criseyde por primera vez, Troilus está, `` Bien con mirada de alquiler, disparada y disparada '' (I, 325): la imagen juega con la convención neoplatónica de los ojos como el camino al corazón, que se hace 'se esparcen y se levantan' (I, 278), hiriendo y avivando los afectos de Troilo. Manifiesta los síntomas típicos de la enfermedad del amor: llanto, suspiros, desmayos, melancolía y deterioro físico. El amor se describe como inevitable, pero también como una especie de deseo de muerte. En los últimos libros del poema, cuando Troilo es separado y traicionado por Criseyde, literalmente es destruido por el amor, su melancolía se caracteriza por desmayos, pesadillas, retraimiento y abstinencia, hasta que finalmente se desvanece en una figura sombría de su antiguo yo. : irreconocible, pálido, pálido, caminando con una muleta y quejándose de un dolor intenso alrededor del corazón. Sin embargo, a lo largo del poema, se ha demostrado que el afecto también tiene poderosos elementos cognitivos. Troilus es un poeta lírico, y la narrativa se entremezcla con sus canciones, en las que el amor se abre a una visión de armonía cósmica que inspira también su propia excelencia moral. Chaucer también explora el poder recombinativo de la memoria, y particularmente en los libros posteriores, imaginar es, literalmente, creación de imágenes: Troilo, releyendo las cartas de Criseyde, `` refigura '', `` Hire shap, Hire wommanhede, / Withinne his herte '' (V, 473–74). Tiene el "proceso", el curso de los acontecimientos, "como una historia" en su memoria (V, 583-85). Y su dolor también lo lleva a un debate filosófico. El poema describe poderosamente el funcionamiento obsesivo de la mente que ha sufrido angustia y dolor, la remodelación interminable del pasado y los procesos de diálogo interno.

Chaucer está profundamente comprometido con las cualidades físicas y cognitivas de la emoción, su forma de cuerpo y mente. En su Cuento de caballeros, Chaucer describe gráficamente la enfermedad corporal causada por el amor, pero también sitúa la enfermedad de Arcite como una enfermedad del cerebro, "Engendrada de humor malencolik / Biforen en su celle fantastik" (1375-1376). Chaucer se basa en ideas médicas sobre la influencia del afecto en el cerebro, disponibles para él, por ejemplo, a través de la obra de Bartholomaeus Anglicus, traducida al inglés por Juan de Trevisa. Trevisa describe cómo las pasiones del alma engendran el humor melancólico, que actúa sobre la 'celle fantastik', el ventrículo frontal del cerebro o 'phantasia', que contiene el sensus communis y la imaginatio (memoria temporal), que a su vez controla la imaginación y juicio en el ventrículo medio. En un estado de melancolía, el sujeto pierde la capacidad de juzgar y razonar aquí, esto se convierte en manía, ya que la imaginación no puede percibir nuevas imágenes sino que solo ve al amado: el afecto y la cognición son interdependientes. La mente de Arcite expresa obsesivamente imágenes de su dama. Tales ideas se desarrollan de manera diferente pero con la misma fuerza en la escritura religiosa.

El misticismo de la Edad Media tardía, en particular, enfatizó la humanidad individual de Cristo y el poder del afecto y la experiencia sensorial para mover al individuo hacia la comprensión y la visión espirituales. Las voces extraordinarias y las percepciones inusuales de dos célebres escritores religiosos ingleses, Julian de Norwich y Margery Kempe, abren aún más las nociones entrelazadas de mente, cuerpo y afecto en el mundo medieval.

Sofisticado y complejo
¿Qué podemos aprender de estas ideas y ejemplos que puedan informar nuestro trabajo como psicólogos ahora? Como hemos sugerido, los escritos medievales tienen importantes implicaciones para el pensamiento actual sobre la relación entre cerebro y mente. Las ideas sobre la melancolía y la manía que influyeron en Chaucer, por ejemplo, recuerdan los puntos de vista contemporáneos de la rumia en la depresión junto con los relatos neurobiológicos de los trastornos del estado de ánimo como resultado de los desequilibrios de neurotransmisores. Esto ha incluido investigaciones que relacionan los niveles de serotonina con la rumia obsesiva resultante del enamoramiento (Marazziti et al., 1999), y una discusión sobre posibles "curas" químicas para la enfermedad del amor (Earp et al., 2013).

Pero mientras que los enfoques modernos de la ciencia del amor caen fácilmente en la trampa del reduccionismo, los relatos medievales nos muestran formas de evitar la identificación automática de lo psicológico con lo neuronal. Los pensadores medievales se resistieron a reducir el alma / mente al cerebro y, al mismo tiempo, evitaron el dualismo. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, escribiendo en el siglo XIII, concibió al humano como un compuesto de cuerpo y alma / mente. Como hemos visto, estas ideas iluminan las nociones modernas de la mente encarnada. Aunque podemos reemplazar las ideas del alma con las de la mente, las nociones medievales de la relación entre las facultades no materiales del alma y los procesos cerebro / corporales son poderosamente sugerentes: traen a la mente la codependencia pero no la identidad. Aunque inevitablemente no representan modelos y teorías desarrollados, estos escritos ofrecen formas sofisticadas y complejas de comprender la relación entre cerebro y mente en la era de la neurociencia.

Gran parte de la literatura medieval nos resulta extraña por el limitado conocimiento de anatomía de la época y la falta de familiaridad con el método científico. Sin embargo, hay ejemplos de una percepción extraordinaria, por ejemplo, en la escritura sobre la naturaleza reconstructiva de la memoria y la imaginación (Dudai & amp Carruthers, 2005). También puede haber implicaciones para la práctica clínica. Para adoptar la frase de Johan Huizinga (1924), "el violento tenor de la vida" en Gran Bretaña en la Edad Media significaba que muchas personas habrían experimentado un trauma. La medicina y la tecnología primitivas hicieron que las enfermedades y el hambre fueran algo común, y la esperanza de vida no era alta. La peste o peste negra se repitió durante más de cien años y en 1348–49 mató hasta un tercio de la población. El malestar político y la guerra fueron realidades constantes: la destitución de Ricardo II, las Guerras de las Rosas, la "Guerra de los Cien Años" con Francia que duró hasta los reinos de los cinco reyes, las campañas contra Escocia e Irlanda y las Cruzadas.

Hay razones para pensar que las mentes medievales pueden, como resultado, haber sido traumatizadas con menos facilidad por la exposición a la violencia (particularmente física) (Skoda, 2013). Sin duda, las diferentes visiones del mundo y creencias espirituales también habrían afectado las reacciones de los individuos a tales experiencias. La prominencia en la escritura medieval de los objetos protectores mágicos y maravillosos ciertamente sugiere su poderoso juego con la imaginación y la esperanza universal de salud y felicidad. El cristianismo ofrecía un tipo diferente de esperanza, la protección divina y la vida eterna. Pero el cristianismo también ofreció recursos para aceptar el sufrimiento, que podría entenderse como un castigo por el pecado, pero también podría abrazarse como un medio para refinar el alma. También es posible que la comprensión claramente moderna de las relaciones entre cognición y emoción haya tenido un efecto protector. El trauma de la violencia o la muerte es, por supuesto, un aspecto central de la experiencia emocional extrema, ya sea secular o espiritual: la pasión de Cristo es afectiva precisamente por la violencia extrema que sufre y el horror de esta para el espectador. El continuo entre el cuerpo y la mente significaba que los efectos físicos del trauma mental eran un aspecto esperado de la emoción extrema. Las experiencias inusuales, como las alucinaciones auditivas y visuales, se vieron fácilmente como tales afectos, mientras que lo demoníaco y lo divino, y el mundo espiritual intermedio, también se aceptaron como posibles causas de tal experiencia. No patologizar tal experiencia puede haber hecho que sea más fácil vivir con ella.

Mucho mas a la mia
En un seguimiento planificado de este ensayo, centraremos nuestra atención en las ideas preconcebidas medievales sobre el control mental, las intrusiones y las experiencias anómalas como las alucinaciones. En esta área en particular, las ideas medievales sobre la mente están guiando a los estudiosos modernos hacia una comprensión no reductiva de los fenómenos mentales que pueden hacer justicia a la riqueza y variedad de la experiencia humana.

Caja - Pensamiento medieval y los orígenes de Hallowe’en

Como demuestra colorido un término como la "Edad Media", el período medieval a menudo se asocia con la ignorancia y la superstición. Sin embargo, si bien sus marcos de creencia eran de hecho muy diferentes, su mundo de pensamiento era complejo y sofisticado. Gran parte de lo que ahora llamamos "superstición" - por ejemplo, las coloridas creencias que rodean a Hallowe'en - tiene su origen en rituales religiosos serios, pero a menudo se ha superpuesto con nociones de lo "pagano" y préstamos más recientes. Las ideas posteriores a la Reforma colocaron a la religión y la magia en oposición, mientras que la creencia cristiana medieval incluía conceptos de lo sobrenatural: un mundo espiritual que comprende no solo a Dios y el diablo, sino también a espíritus, fantasmas y hadas, y magia. Separar la religión de la magia dio como resultado lo que habían sido rituales religiosos aceptables, como la veneración de reliquias, la superstición y la demonización de lo sobrenatural. No es una coincidencia que la figura de la bruja (cuyas raíces se remontan a la época clásica) se afianzara durante el período moderno temprano, y que la caza de brujas con todas sus sospechas concomitantes solo se vio en Gran Bretaña después de la Edad Media.

Hallowe'en encuentra sus orígenes en los rituales que rodean la víspera de Todos los Santos, la noche antes del Día de Todos los Santos (ahora generalmente conocido como el Día de Todos los Santos), que es seguido al día siguiente por el Día de Todos los Santos, el festival religioso en honor a la almas de los muertos. Hallowe'en puede utilizar algunos de los rituales que marcaron el festival celta de la cosecha de Samhain, y se cree que, al igual que otras fiestas, se estableció para cristianizar una fiesta pagana popular. Sin embargo, puede ser simplemente el caso de que tanto la religión pagana (incluidas la romana y la celta) como la cristiana desarrollaran rituales similares para honrar a los muertos en el momento en que el otoño se estaba convirtiendo en invierno y la muerte marcaba el mundo natural. También se creía que esta noche era la noche en la que caminaban los espíritus: los regresados ​​de los muertos.La víspera de Todos los Santos se asoció en toda Europa con visiones o concursos de la danza macabra, una danza de figuras esqueléticas, espíritus que regresan que recuerdan a los espectadores su propia mortalidad.

Después de la Reforma, los espíritus de los muertos fueron demonizados, vistos como brujas y demonios. Los fantasmas y cosas por el estilo todavía se asocian con Hallowe'en, al igual que los gatos negros, a veces vistos como "familiares" de las brujas (sus intermediarios con el diablo). Las Jack-o’-lanterns parecen haberse originado en la antigua práctica irlandesa, mientras que el truco o trato tiene su origen en los rituales de boato medievales de "momia" y "souling", recolectando "pasteles del alma" a cambio de oraciones por los muertos. Algunas de estas prácticas se tomaron prestadas, ligeramente modificadas, de tradiciones que crecieron en América del Norte, como el uso de calabazas. La vitalidad y la reestructuración de los rituales de Halloween a lo largo de los siglos habla en parte del atractivo de la tradición popular, de nuestro compromiso con las creencias religiosas y la superstición, pero también de una necesidad profundamente arraigada de honrar y recordar a los muertos, y de convertir los miedos a la mortalidad en banquetes y festividades.

- Corinne Saunders es profesora en el Departamento de Estudios Ingleses de la Universidad de Durham y codirectora del Centro de Humanidades Médicas

- Charles Fernyhough es profesor en el Departamento de Psicología de la Universidad de Durham y PI en el proyecto Hearing the Voice.


Teología y Filosofía

Después de completar su educación, Santo Tomás de Aquino se dedicó a una vida de viajar, escribir, enseñar, hablar en público y predicar. Tanto las instituciones religiosas como las universidades anhelaban beneficiarse de la sabiduría del "Apóstol cristiano".

A la vanguardia del pensamiento medieval estaba la lucha por reconciliar la relación entre teología (fe) y filosofía (razón). La gente estaba en desacuerdo sobre cómo unir el conocimiento que obtuvieron a través de la revelación con la información que observaron de forma natural usando su mente y sus sentidos. Basado en Averroes & apos & quot; teoría de la doble verdad & quot; los dos tipos de conocimiento estaban en oposición directa entre sí. Santo Tomás de Aquino y los puntos de vista revolucionarios de aposs rechazaron la teoría de Averroes y apos, afirmando que "ambos tipos de conocimiento en última instancia provienen de Dios" y, por lo tanto, eran compatibles. No solo eran compatibles, según la ideología de Thomas & aposs, sino que también podían trabajar en colaboración: creía que la revelación podía guiar a la razón y evitar que cometiera errores, mientras que la razón podía aclarar y desmitificar la fe. El trabajo de Santo Tomás de Aquino y apóstoles continúa discutiendo los roles de la fe y la razón y apóstoles tanto en la percepción como en la prueba de la existencia de Dios.

Santo Tomás de Aquino creía que la existencia de Dios se podía probar de cinco formas, principalmente: 1) observando el movimiento en el mundo como prueba de Dios, el & quot; Motor Inmóvil & quot; 2) observando la causa y efecto e identificando a Dios como la causa de todo 3) concluir que la naturaleza impermanente de los seres prueba la existencia de un ser necesario, Dios, que se origina solo en sí mismo 4) notar los diferentes niveles de perfección humana y determinar que, por lo tanto, debe existir un ser supremo y perfecto y 5) saber que los seres naturales pueden no tener inteligencia sin que Dios se la conceda. Después de defender a las personas y la capacidad de una perdida de percibir naturalmente la prueba de Dios, Thomas también abordó el desafío de proteger a Dios y una imagen perdida como un ser todopoderoso.

Santo Tomás de Aquino también abordó de manera única el comportamiento social apropiado hacia Dios. Al hacerlo, le dio a sus ideas un contexto contemporáneo & # x2014algunos dirían atemporales & # x2014. Thomas creía que las leyes del estado eran, de hecho, un producto natural de la naturaleza humana y eran cruciales para el bienestar social. Al acatar las leyes sociales del estado, las personas podrían ganar la salvación eterna de sus almas en la otra vida, afirmó. Santo Tomás de Aquino identificó tres tipos de leyes: natural, positiva y eterna. Según su tratado, la ley natural impulsa al hombre a actuar de acuerdo con el logro de sus objetivos y gobierna al hombre y un sentido de derecho positivo e incorrecto es la ley del estado o gobierno, y siempre debe ser una manifestación de la ley natural y la ley eterna. en el caso de los seres racionales, depende de la razón y se pone en acción a través del libre albedrío, que también trabaja para la consecución de las metas espirituales del hombre y de los apóstoles.

Combinando los principios tradicionales de la teología con el pensamiento filosófico moderno, los tratados de Santo Tomás de Aquino y aposs abordaron las cuestiones y luchas de los intelectuales medievales, las autoridades eclesiásticas y la gente común por igual. Quizás esto es precisamente lo que los marcó como incomparables en su influencia filosófica en ese momento, y explica por qué continuarían sirviendo como un bloque de construcción para el pensamiento contemporáneo y las respuestas de teólogos, filósofos, críticos y creyentes.


Historia de los grados académicos

Concesión de títulos en la Europa medieval

A continuación se muestra una breve historia y el origen de la historia de los grados académicos, incluida la concesión de los títulos de Licenciatura, Maestría y Doctorado en la Europa medieval (también conocida como doctorado o doctor). Este extracto es de:

La historia de la vestimenta académica en Europa
Hasta finales del siglo XVIII
Por Hargreaves-Mawdsley, W. N.
Prensa de la Universidad de Oxford 1963
Reimpreso Greenwood Press, Inc.
Westport, Connecticut 1978

Durante el siglo XIII parece haber surgido un sistema de titulaciones en las universidades entonces existentes. Los tres grados comunes a todos eran los de Académico, Licenciado y Maestría (a veces llamado Doctor o Profesor). El erudito asistía a conferencias y discutía sobre preguntas establecidas en las escuelas, el soltero era un estudiante-maestro que buscaba obtener una licencia para enseñar por derecho propio. La maestría era el grado más alto en cualquier facultad y conllevaba la obligación de dar conferencias en la universidad durante dos años después de su inicio. [1] & # 8216Doctor & # 8217, como & # 8216Master & # 8217 y & # 8216Professor & # 8217, originalmente no significaban más que & # 8216teacher & # 8217 o & # 8216pied man & # 8217. [2] Los tres términos fueron así al principio sinónimos, pero durante el siglo XIV se empezó a utilizar el título & # 8216Doctor & # 8217, particularmente en el sur de Europa, en lugar de & # 8216Master & # 8217 para el título de jefe en las Facultades de Derecho Canónico, Civil. Derecho y Medicina, pero no en Teología y Artes. [3] Más tarde, los maestros de teología se conocieron como doctores, excepto en Francia, donde aún en 1584 todavía se los llamaba maestros. [4]

El sistema de titulaciones en las tres universidades originales fue aceptado en más o menos la misma forma por todas las universidades fundadas posteriormente. A medida que pasaba el tiempo, se produjeron diferencias en varios países, algunos de los cuales vale la pena mencionar. Así, en Francia, el título de Licenciado en Artes llegó a ser poco más que un primer examen público, y la Maestría en Artes se obtuvo después de tan solo dos años de estudios en filosofía. [5] En Inglaterra, la Maestría en Artes se volvió de suma importancia y sin ella la pertenencia a las Convocatorias o al Senado era imposible. En Italia, un doctorado se convirtió casi en una necesidad para el éxito en el mundo académico. [6] En Alemania, la Licenciatura en Artes desapareció en el siglo XVI [7] y la Maestría en Artes se incorporó al nuevo título de Doctor en Filosofía que tomó su lugar [8]. Muy pronto, la licenciatura se convirtió en un título real en la Facultad de Derecho de las universidades francesas [9].

En todas las universidades existía una distinción entre regentes y no regentes, es decir, aquellos que participaban activamente en la labor docente de su universidad y aquellos que, habiendo cumplido los requisitos de la regencia necesaria, ya no estaban empleados en conferencias públicas, ya sea porque no lo hacían. desean o se consideraron inadecuados. Aunque los no regentes tenían el derecho del ius suffragii, los regentes obtuvieron mayores derechos y poderes más amplios.

Poco a poco se fue creando una regla de precedencia para las facultades y grados y fue prácticamente la misma en todas las universidades. Una ley de la Universidad de Viena de 1389 ordena que se observe la precedencia en las procesiones. El estandarte de la universidad se llevará primero, luego los Licenciados en Artes, luego los Licenciados en Medicina, seguidos por los Licenciados en Derecho, los Licenciados en Teología, luego los Maestros en Artes, los Doctores en Medicina, los Doctores en Derecho y los Doctores. de Teología, Nobles caminando con los Doctores. Con licenciados deben caminar su grupo de académicos, y con maestros en artes y doctores sus licenciados. [10] Este es un ejemplo muy claro, y es particularmente interesante como muestra la posición de los licenciados. Entre los estudiantes, el estatus separado de noble, erudito y plebeyo era comúnmente reconocido en todas las universidades. [11]


4. Solución aristotélica de Boecio y rsquo

La solución de Boecio al problema planteado en esta forma consiste en el rechazo de este último argumento, al señalar la ambigüedad del principio de que "lo que se entiende de otra manera que la cosa es falso". Porque en un sentido este principio establece lo obvio, a saber, que un acto de comprensión que representa una cosa para ser de lo contrario, la cosa es falsa. Esta es precisamente la lectura de este principio lo que lo hace plausible. Sin embargo, en otro sentido, este principio afirmaría que un acto de comprensión que representa la cosa de una manera diferente de la manera en que la cosa existe es falso. En este sentido, entonces, el principio afirmaría que si el modo de representación del acto de comprender es diferente del modo de ser de la cosa, entonces el acto de comprender es falso. Pero esto está lejos de ser plausible. En general, simplemente no es cierto que una representación pueda ser verdadera o fiel solo si el modo de representación coincide con el modo de ser de la cosa representada. Por ejemplo, una oración escrita es una representación verdadera y fiel de una oración hablada, aunque la oración escrita es una secuencia espacial visible de caracteres, mientras que la oración hablada es un patrón temporal audible de sonidos articulados. Entonces, lo que existe como un patrón audible de sonidos se representa visualmente, es decir, el modo de existencia de la cosa representada es radicalmente diferente del modo de su representación. De la misma manera, cuando las cosas particulares son representadas por un acto universal de pensamiento, las cosas existen de una manera particular, mientras que están representadas de manera universal, sin embargo, esto no implica necesariamente que la representación sea falsa. Pero este es precisamente el sentido del principio que explotó la objeción. Por tanto, dado que en este sentido se puede rechazar el principio, la objeción no es concluyente. [11]

Sin embargo, aún hay que demostrar que en el caso particular de la representación universal, el desajuste entre el modo de su representación y el modo de ser de la cosa representada no implica, de hecho, la falsedad de la representación. Esto se puede ver fácilmente si consideramos el hecho de que la falsedad de un acto de comprensión consiste en representar algo ser en cierto modo no lo es. Es decir, propiamente hablando, es sólo un acto de juicio que puede ser falso, por lo que pensamos algo ser de alguna manera. Pero un sencillo acto de comprensión, por el cual simplemente entendemos algo sin pensarlo ser de alguna manera, es decir, sin atribuirle nada, no puede ser falso. Por ejemplo, puedo equivocarme si formo en mi mente el juicio de que un hombre es corriendo, por lo que concibo un hombre ser de alguna manera, pero si simplemente pienso en un hombre sin atribuirle ni correr o no correr, ciertamente no puedo equivocarme en cuanto a cómo es. [12] De la misma manera, me equivocaría si pensara que un triángulo no es ni isósceles ni escaleno, pero ciertamente no me equivoco si simplemente pienso en un triángulo sin pensar que es isósceles o que es escaleno. De hecho, es precisamente esta posibilidad la que me permite formar la representación mental universal, es decir, el concepto universal de todos los triángulos particulares, independientemente de que sean isósceles o escalenos. Porque cuando pienso en un triángulo en general, ciertamente no pienso en algo que sea un triángulo y que no sea ni isósceles ni escaleno, porque eso es imposible, pero simplemente pienso en un triángulo, sin pensar que es un isósceles y sin pensar que es un triángulo escaleno. Así es como la mente es capaz de separar en el pensamiento lo que son inseparables en la existencia real. Ser isósceles o escaleno es inseparable de un triángulo en la existencia real. Porque es imposible para algo ser un triángulo, y sin embargo no ser un isósceles y no ser un triángulo escaleno tampoco. Sin embargo, no es imposible que algo sea pensado para ser un triangulo y no ser pensado para ser un isósceles y no ser pensado para ser un triángulo escaleno (aunque, por supuesto, todavía hay que pensar que es isósceles o escaleno). Esta separación en el pensamiento de aquellas cosas que no pueden separarse en realidad es el proceso de abstracción. [13] En general, por medio del proceso de abstracción, nuestra mente (en particular, la facultad de nuestra mente que Aristóteles llama intelecto activo (nous poietikos, en griego, intellectus agens, en latín) es capaz de formar representaciones universales de objetos particulares ignorando lo que los distingue y concibiéndolos sólo en términos de aquellos de sus rasgos con respecto a los cuales no difieren entre sí.

De esta manera, por lo tanto, si los universales se consideran representaciones mentales universales que existen en la mente, las contradicciones que emergen de la concepción platónica ya no representan una amenaza. Según esta concepción aristotélica, no es necesario pensar que los universales comparten de alguna manera su ser con todos sus particulares distintos, ya que su ser consiste simplemente en que se piense en ellos, o más bien, en que se piense en los particulares y rsquo de una manera universal. Esto es lo que Boecio expresa al decir en sus respuestas finales a las preguntas de Porfirio y rsquos lo siguiente:

& hellip géneros y especies subsisten de una manera, pero se entienden de otra. Son incorpóreos, pero subsisten en sensibles, unidos a sensibles. Se entiende, sin embargo, que subsisten por sí mismos y que no tienen su ser en los demás. [Cinco Textos, Spade 1994, pág. 25]

Pero entonces, si de esta manera, postulando universales en la mente, se pueden evitar las inconsistencias más obvias de la doctrina de Platón y rsquos, no es de extrañar que los universales de Platón y rsquos y ldquooriginales & rdquo, los modelos universales que los particulares tratan de imitar por sus características, encontraran su lugar, en de acuerdo con la tradición neoplatónica de larga data, en la mente divina. [14] Es esta tradición la que explica la cautelosa formulación de Boecio de su conclusión sobre el aristotelismo pura y simple, como si no nos proporcionara toda la historia. Mientras escribe:

& hellip Platón piensa que los géneros y especies y el resto no solo se entienden como universales, sino que también existen y subsisten aparte de los cuerpos. Aristóteles, sin embargo, piensa que se entienden como incorpóreos y universales, pero subsisten en lo sensible.

No consideré apropiado decidir entre sus puntos de vista. Porque eso pertenece a una filosofía superior. Pero hemos seguido cuidadosamente el punto de vista de Aristóteles y rsquos aquí, no porque lo recomendaríamos más, sino porque este libro, [el Isagoge], está escrito sobre el Categorías, del cual Aristóteles es el autor. [Cinco Textos, Spade 1994, pág. 25]


6. Pórfido (233-305 d. C.)

Porfirio de Tiro fue discípulo de Plotino, el filósofo neoplatónico. De todas sus otras contribuciones, la más significativa es la publicación del manuscrito de su maestro, Plotino, llamado Enéadas póstumamente.

Nacido en el Líbano (antigua Fenicia) alrededor del 233-234 d.C., su nombre era Malco. Más tarde visitó Roma y conoció a su maestro.

Para hablar de sus obras originales, ha escrito sobre temas cosmopolitas. Isagoge o Introducción se tradujo al latín y al árabe, que fue un libro básico entre los maestros durante la Edad Media.

Además, Filosofía de los oráculos y Contra los cristianos molestó a los seguidores del cristianismo y provocó una controversia.

Además de estos, su libro más famoso es Introducción a las categorías, donde ha expuesto brevemente las ideas de Aristóteles.

Se opuso al cristianismo y defendió el paganismo, citando que el cristianismo, innecesariamente, se colocó en un pedestal alto. Odiaba el tema mismo del cristianismo y el Dios impersonal. Creía que sólo absorbiendo la confluencia de la sabiduría y la razón se podía unir a Dios.

Abogó por el vegetarianismo y discutió el efecto de comer carne de animales en su libro, Sobre la impropiedad de matar seres vivos por comida. También fue autor de un libro sobre Pitágoras (Vida de Pitágoras) además del de Plotino. Ha trabajado para preservar la vida, las luchas y los logros de varios filósofos y matemáticos que la historia podría haber perdido de otra manera.


Articulo principal

Presocráticos

Todos los filósofos occidentales anteriores a Sócrates son conocidos como "presocráticos".

La filosofía occidental nació durante el Arcaico edad de Grecia (ca. 800-500 aC), cuando los pensadores griegos rompieron con las explicaciones puramente mitológicas del mundo al intentar explicar la naturaleza de manera lógica. Aparentemente, el primero en hacerlo fue Tales (el "padre de la filosofía occidental"), quien inició una búsqueda de la sustancia fundamental de toda la materia (ver Historia de la Ciencia). Así, la filosofía occidental comenzó con el campo de la ciencia (también conocida como "filosofía natural").

Para ser geográficamente específico, la filosofía occidental nació en Mileto, una gran ciudad griega en la costa oeste de Asia Menor (ahora Turquía). Esta antigua ciudad dio lugar a la primeros filósofos griegos, a saber, Tales y sus sucesores (los más famosos Anaximandro y Anaxímenes). De Mileto, filosofía esparcir rápidamente en todo el mundo griego antiguo.

Aparte de Tales, el filósofo presocrático más revolucionario fue Parménides, el primer practicante importante de la "filosofía interna", es decir, la filosofía que examina la mente misma (en oposición a la "filosofía externa" de las ciencias naturales). Argumentó, como tantos filósofos desde entonces, que no podemos confiar en que nuestras percepciones sensoriales nos informen con precisión sobre la realidad, los sueños y las alucinaciones, por ejemplo, ilustran cuán engañosos pueden ser nuestros sentidos. En consecuencia, Parménides fue el primero en articular la posición de racionalismo, que afirma que el conocimiento de la realidad surge (única o principalmente) del análisis racional del conocimiento innato (en oposición al análisis de la experiencia sensorial).Más famoso, argumentó que hay ningún cambio de cualquier tipo en el mundo, a pesar del cambio constante que parece que vemos en todas partes.

La posición opuesta al racionalismo, que sostiene que el conocimiento de la realidad se obtiene (única o principalmente) a través del análisis de datos sensoriales, se conoce como empirismo. Tales y sus sucesores fueron, pues, los primeros empiristas.

Sócrates

los Clásico La edad de Grecia (ca. 500-330 aC) contó con los tres filósofos occidentales más influyentes de todos los tiempos: Sócrates, Platón (un estudiante de Sócrates) y Aristóteles (un estudiante de Platón). Sócrates y Platón eran atenienses, mientras que Aristóteles se mudó a Atenas por un tiempo para estudiar en el Academia. (La Academia, la escuela de filosofía de Platón, se convirtió en el modelo antiguo más influyente para las instituciones educativas occidentales).

Sócrates Es recordado principalmente por su incansable campaña de que los filósofos deben reexaminar constantemente sus creencias, con el fin de aclarar argumentos vagos y purgar inconsistencias lógicas. Esta noción de reflexión crítica persistente constituye su destacada contribución al pensamiento occidental. La importancia del mensaje de Sócrates, aunque parece obvia hoy en día, es difícil de sobreestimar algunos incluso lo consideran el pensador más importante de todos los tiempos. En cualquier caso, los esfuerzos de Sócrates introdujeron un nivel sin precedentes de rigor y precisión a la filosofía griega (aunque la reflexión crítica verdaderamente implacable no se afianzará en Occidente hasta la Ilustración). 45

Según Sócrates, el deber de un filósofo es principalmente ayudar otros en descubrir la verdad por sí mismos, en lugar de comunicar la verdad directamente. Lo logró principalmente a través de la Método socrático, a la que se le atribuye la innovación. En lugar de ofrecer los propios conocimientos u opiniones sobre un tema determinado, el método socrático consiste simplemente en preguntar preguntas de sondeo sobre el tema. Con el tiempo, este enfoque lleva a la persona que responde a las preguntas a ver nuevos aspectos del problema, a afinar su terminología y a rectificar su posición si se detectan inconsistencias. 2,6

Platón

El mayor sucesor de Sócrates fue Platón. Las opiniones de estos dos pensadores son a veces difíciles de separar, dado que las palabras de Sócrates (que no escribió nada él mismo) se conservan principalmente en las obras de Platón. A lo largo de estos trabajos, a menudo no está claro si Platón está exponiendo sus propias ideas o las de su maestro. En cierto sentido, los escritos de Platón son escritos conjuntamente por ambos hombres.

La mayor parte del trabajo de Platón está escrito en forma de diálogo (también conocido como dialéctica), en el que se explora un tema a través de la discusión entre dos filósofos. Típicamente, un filósofo cuestiona al otro hasta que se revela una contradicción en su razonamiento, desacreditando así su argumento que Platón suele lanzar Sócrates como el filósofo que dirige el interrogatorio. (Como se señaló anteriormente, esta técnica se conoce como el "método socrático").

En el centro de la filosofía de Platón se encuentra la teoría de las formas, que afirma que cada cosa física es simplemente una aproximación de una "forma" eterna, no física. Aunque esta teoría (que Platón heredó de Sócrates) puede sonar extraña hoy (dada nuestra perspectiva científica moderna), resultó enormemente influyente a lo largo de la historia del pensamiento occidental.

A modo de ilustración, suponga que diez chefs participan en un concurso de pizzas en el que cada uno debe adherirse estrictamente a la misma receta. Las pizzas resultantes serán muy similares en términos de apariencia y sabor, aunque variarán ligeramente. La receta en sí puede considerarse como la "forma" de una pizza: es un concepto exacto de lo que debería ser una pizza. Las pizzas físicas reales son meras aproximaciones de esta forma ideal. Las pizzas físicas van y vienen, pero la forma de pizza ideal es eterna e inmutable.

Según la teoría de las formas, esto se aplica a todos los fenómenos mundanos. Aunque hay muchos árboles en el mundo (cada uno único), todos son aproximaciones de la forma del "árbol ideal", que es una parte eterna e inherente del universo. Incluso conceptos como la belleza y la justicia son formas eternas, la medida en que una obra de arte es bella, o una acción humana es justa, se explica por la medida en que imitan estas formas. Según Platón, uno solo llega a comprender completamente el universo cuando ve más allá de los fenómenos terrenales transitorios a sus formas subyacentes eternas. 2,18

Sin embargo, Platón no se limitó a la metafísica abstracta y elevada. Su obra más venerada, la República, es el documento fundacional del pensamiento político occidental. Proporciona una propuesta detallada para una sociedad gobernada idealmente, que presenta el gobierno absoluto de sus miembros más sabios ("reyes filósofos"). 2

Sócrates fue ejecutado por Atenas por herejía y juventud corruptora. La elocuente autodefensa que presentó en su juicio se refleja en la Disculpa, La otra obra más famosa de Platón (aunque la medida en que la Disculpa capta las palabras precisas de Sócrates se desconoce). (El término "disculpa" en este sentido denota una defensa o justificación).

Aristóteles

Sócrates y Platón tendían a analizar el mundo de una manera racionalista es decir, examinando cuestiones filosóficas (existencia, conocimiento y valores) mediante el análisis de verdades conocidas de forma innata por la mente, sin referencia a la experiencia física. (Estos dos filósofos argumentaron que las "formas" descritas anteriormente están presentes en la mente desde el nacimiento y, por lo tanto, no requieren experiencia física para comprenderlas). empírico enfoque, basando su sistema filosófico firmemente en la información recibida por los sentidos.

Aristóteles No veía la necesidad de la teoría de las formas de Platón, argumentando que las cosas físicas simplemente existen, no son aproximaciones de ideales abstractos. Este es el contraste fundamental entre las dos figuras más reconocidas de la filosofía occidental. Mientras que Platón argumentó que la verdadera comprensión del universo se logra mediante la comprensión de sus "formas" eternas, Aristóteles enfatizó meticulosamente observación física. El enfoque de Aristóteles es, por tanto, similar al punto de vista científico moderno. (Aristóteles aceptó la existencia de una cosa no física, el "motor primario", para explicar cómo nació el universo en primer lugar) 4.

El concepto más famoso dentro de la filosofía de Aristóteles puede ser el cuatro causas. (En este contexto, "causa" significa "aspecto"). Como se señaló anteriormente, Aristóteles argumentó que la comprensión del universo se basa en una observación cuidadosa. Las "cuatro causas" son los cuatro aspectos observables de cualquier cosa en particular. Para ser específico, las cuatro causas de una cosa son las material está hecho de, el formulario el material toma, el porque de la cosa naciendo, y el objetivo de la cosa. 17

Las "cuatro causas" de Aristóteles
material
(causa material)
formulario
(causa formal)
porque
(causa eficiente)
objetivo
(causa final)
caballo carne, hueso, etc. caballo apareamiento de padres para crecer y prosperar
silla madera silla carpintero estar sentado sobre

Ciencia moderna continúa investigando el universo en términos de causas materiales, formales y eficientes. Si bien las causas finales no son relevantes para la física o la química, todavía se encuentran en biología (por ejemplo, el propósito de un órgano).

En el ámbito de la filosofía política, Aristóteles argumentó a favor de democracia, aunque con sufragio limitado (en comparación con las democracias modernas). 2 Su Política (La principal obra de pensamiento político de Aristóteles y una de las dos obras antiguas más importantes de filosofía política, junto con la obra de Platón República) identifica tres tipos básicos de gobierno: el gobierno de uno (monarquía / tiranía), el gobierno de unos pocos (aristocracia / oligarquía) y el gobierno de muchos (política / democracia). 8

Aunque ningún filósofo antiguo posterior se acercaría a la influencia de Sócrates, Platón o Aristóteles, muchos escuelas de pensamiento surgió a lo largo del resto de la antigüedad (por ejemplo, el estoicismo, que aboga por el control estricto de las propias emociones, y el epicureísmo, que sostiene que la felicidad se alcanza a través de una vida moderada). Mientras tanto, con la rápida expansión de cristiandad Después del 313 (cuando Constantino otorgó tolerancia oficial a la religión), los teólogos comenzaron a ensamblar una visión cristiana integral del universo mezclando las revelaciones de las escrituras con la filosofía griega y romana hasta la Alta Edad Media, su fuente filosófica preferida fue Platón. Estos primeros pensadores cristianos incluyeron San Agustín, uno de los dos teólogos más influyentes de la historia occidental (junto con Tomás de Aquino). 2,15

Edad media

Gran parte del pensamiento clásico (incluida la mayor parte de Aristóteles) se perdió en la Europa medieval, sobreviviendo solo entre los árabes. A partir de la Alta Edad Media, estos escritos fueron reabsorbidos del mundo islámico. 2 La filosofía occidental predominante de la última Edad Media fue la escolástica, que fusiona la teología cristiana con la obra de Aristóteles. El escolástico más influyente fue Tomás de Aquino, cuyas obras (que proporcionan un relato completo de toda la existencia, incluidas varias pruebas lógicas de Dios) ayudaron a despertar el interés europeo por Aristóteles, y desde entonces han constituido la base de la doctrina católica romana. 1

Reforma

El rechazo de las escrituras como fundamento de la filosofía marca el nacimiento de la filosofía moderna. La figura principal en hacer este rechazo fue René Descartes, el "padre de la filosofía moderna". Descartes fue un acérrimo racionalista es decir, creía que el conocimiento de la realidad solo podía obtenerse a través del análisis razonado del conocimiento innato (es decir, el conocimiento que una mente contiene naturalmente desde el nacimiento), en oposición al análisis de la experiencia sensorial. Descartes también argumentó a favor de dualismo mente-cuerpo, la opinión de que la mente tiene una existencia más allá de lo físico y, por lo tanto, puede sobrevivir al cuerpo. (El dualismo es otra noción filosófica cuyas raíces se encuentran en la antigua Grecia.) 1

El argumento más famoso de Descartes afirma que, si bien uno no puede estar seguro de estar en el mundo físico real (ya que siempre existe la posibilidad de que uno esté soñando), al menos uno sabe con certeza que uno está soñando. existe, simplemente porque uno es pensando sobre eso. Expresó concisamente este argumento como "cogito, ergo sum" ("Pienso, luego existo"). 2

El pensamiento se puede dividir en dos tipos: hormigón, que se refiere a cosas físicas específicas, y abstracto, que se refiere a cosas no físicas (es decir, ideas o cualidades). Pensar en un árbol verde específico es pensar en concreto los conceptos de "árbol" y "verde", en cambio, son abstracciones. Mientras que la Ciencias Naturales examinar el mundo concreto y descubrir leyes abstractas que gobiernan su comportamiento, el campo de matemáticas es puramente abstracto. En consecuencia, muchos filósofos que tienden al racionalismo (incluido Platón) han sido matemáticos apasionados, como parte de sus esfuerzos por comprender la realidad. Descartes no fue una excepción a esta regla más famosa, desarrolló el sistema de coordenadas Cartesianas, que unía álgebra y geometría.

La teoría política medieval, que se fundó (como la filosofía medieval en general) en las escrituras, se centró en gran medida en determinar los arreglos políticos cristianos ideales. La filosofía política moderna surgió cuando los pensadores dejaron de lado las escrituras y analizaron la política de una manera inmediata, práctica y realista. La figura principal en esta transición fue Niccolo Machiavelli, el "padre del pensamiento político moderno". Maquiavelo describió cómo un gobernante puede explotar el egoísmo y la crueldad humanos, expandiendo y manteniendo el poder mediante una manipulación despiadada. 8,11,20

Iluminación

El filósofo de la Ilustración más influyente (en el campo de la filosofía en general) fue Immanuel Kant, quien llevó a cabo una revolución en la filosofía occidental al argumentar que nuestra percepción del mundo físico está moldeada por nuestras mentes. 44 Así como la estructura de nuestros ojos determina cómo vemos las cosas (por ejemplo, las longitudes de onda de la luz que podemos ver), la estructura de nuestro cerebro determina cómo experimentamos el mundo físico.

Según Kant, la mente humana está estructurada de acuerdo con innatos "categorias", que impone al mundo físico para darle sentido. 44 Por ejemplo, una de estas categorías es la" causalidad ". Si uno patea una pelota y la envía volando, uno percibe a través de la experiencia sensorial que el pie golpeó el pelota, y que la pelota voló por el aire solo la presencia de la categoría de causalidad en el cerebro, sin embargo, hace que uno interprete que la patada tiene causado el vuelo de la bola.

Aparte de la noción de la mente que "da forma" a la realidad, Kant es conocido como el defensor más famoso de la ética deontológica, que afirman que las acciones son intrínsecamente correctas o incorrectas, esta posición se opone a consecuencialismo, que sostiene que la moralidad de una acción depende de los resultados. Para determinar si una acción es moralmente correcta, Kant propuso una regla llamada imperativo categórico, que esencialmente establece que una acción es correcta para un individuo siempre que sea correcto si todos toman esa acción.

La Ilustración también dio lugar a la teoría del contrato social y al liberalismo, posiblemente las dos ideas más importantes en la historia de la filosofía política.

La teoría del contrato social proporciona un criterio para juzgar si un gobierno es legítimo o no. Primero, uno debe imaginar cómo se comportaban los humanos antes de la formación del gobierno (cuando la gente vivía en un "estado de naturaleza"). Si bien estos humanos no tenían restricciones en su comportamiento, carecían de protección contra el comportamiento dañino de los demás. Esto los obligó a unirse y formar un "contrato social", mediante el cual aceptaban la autoridad de un gobierno a cambio de su protección.

Aunque este experimento mental no describe cómo se han desarrollado realmente los gobiernos, se puede utilizar para juzgar si un gobierno está o no legítimo. Todo lo que hay que hacer es especificar el contenido del contrato social: ¿qué autoridad tiene correctamente un gobierno y qué debe ofrecer a cambio? Un gobierno que no cumpla con el contrato puede ser declarado inválidoy ser derrocado legítimamente por su pueblo. La teoría del contrato social rechaza así la noción de un "derecho divino" a gobernar, según el cual los ciudadanos no tienen derecho a protestar o rebelarse. 27

Thomas Hobbes, el fundador de la teoría del contrato social, sostuvo que los humanos son inherentemente egoístas y crueles, lo que hace que la vida en el estado de naturaleza sea "desagradable, brutal y breve". 23 En el contrato social resultante, las personas aceptan ser gobernadas por un monarca absolutista a cambio de protegerse unos de otros (ya que solo un dictador es capaz de contener a criaturas tan violentas). 25 El único deber del monarca es proteger a las personas del daño físico, por lo tanto, la única causa justa de rebelión es que el monarca no proporcione esta protección. 40

John Locke, el segundo gran teórico del contrato social, argumentó que el estado de naturaleza era generalmente pacífico y que el gobierno tolerante solo era necesario para una minoría de alborotadores. 24 Locke fue el primer pensador en articular claramente la posición del liberalismo, que sostiene que el deber primordial del gobierno es garantizar libertad individual. 28 Esto incluye tanto libertad de daño (por ejemplo, asalto, robo, encarcelamiento arbitrario) así como Libertad de Elección (por ejemplo, habla, creencias, actividad económica). Locke argumentó que estas libertades son "derechos naturales" inherentes.

Hobbes y Locke vivieron el Revolución inglesa, el evento más crítico en la larga lucha entre el Parlamento y la monarquía por la autoridad de gobierno. Aunque habían surgido asambleas representativas nacionales en varias naciones occidentales, solo Inglaterra logró lograr gran poder político quizás fue esta perspectiva única la que permitió que surgiera y prosperara la noción de liberalismo. Hasta el surgimiento del liberalismo, los estados de todo el mundo generalmente habían enfatizado lo colectivo sobre lo individual, reprimiendo la libertad en favor de la unidad, la estabilidad y la seguridad.

Los gobiernos occidentales modernos son democracias liberales es decir, democracias que abrazan la filosofía del liberalismo. El liberalismo es, por tanto, uno de los dos pilares del gobierno occidental moderno (junto con la democracia, véase Historia de la democracia). El instrumento a través del cual se realiza el liberalismo (y la democracia, para el caso) es ley, que otorga a los ciudadanos libertades y protege esas libertades de ser violadas por otros (incluido el propio gobierno). (Un país presenta "estado de derecho" si tiene un sistema legal sólido al que todos están sujetos, incluido el gobierno; la alternativa es el "gobierno del hombre", en el que el poder del gobierno no está restringido).

Como "padre del liberalismo", Locke puede ser el más influyente de todos los filósofos políticos. Su trabajo (en particular el Segundo tratado de gobierno) fue ampliamente aceptado por los revolucionarios políticos de la época (incluidos los de Inglaterra, Francia y los Estados Unidos) y se encuentra en las raíces de todas las democracias liberales modernas. 46,47 (Tenga en cuenta que el concepto de liberalismo descrito aquí es distinto de "liberal" como en "de izquierda". La mayoría de los partidos políticos en las democracias modernas, ya sean de izquierda o de derecha, son partidarios del liberalismo; simplemente difieren en su interpretaciones y políticas.)

El tercer gran teórico del contrato social fue Jean-Jacques Rousseau, un partidario del liberalismo que imaginó un estado de naturaleza idílico. Rousseau argumentó que en la naturaleza, las personas no se comportan de manera inmoral solo dentro de los confines de un estado en el que se vuelven violentas y opresivas, debido a la metas falsas la sociedad los convence de luchar por (por ejemplo, poder, riqueza, fama) para sentirse superiores a los demás. En un estado de naturaleza, los humanos viven como individuos o familias aislados y, por lo tanto, no tienen idea de estas búsquedas vacías, ni vecinos de los que sentir celos. 9,38

Dado que un contrato social es un acuerdo para vivir en una sociedad, en realidad termina robando individuos de su libertad natural de ahí la cita más famosa de Rousseau, "el hombre nace libre, y en todas partes está encadenado". Sin embargo, en lugar de defender un retorno al estado de naturaleza, Rousseau argumentó que el gobierno es capaz de superando la naturaleza corrupta de la sociedad, siempre que esté constantemente sujeta a la "voluntad general" (es decir, el consenso general de la ciudadanía). 9 Así, Rousseau solo estaría satisfecho con la democracia directa o la democracia representativa extremadamente consultiva.

Aparte de sus escritos políticos, Rousseau es conocido principalmente por las obras Emile (que describe un programa de educación, en gran parte autodirigido, destinado a combatir la influencia corruptora de la sociedad) y Confesiones (a menudo considerada la primera autobiografía verdadera, ya que narra de manera realista los eventos de la vida de Rousseau). Aunque antes se habían escrito algunas autobiografías, la más famosa es la del propio San Agustín. Confesiones (la primera autobiografía), fueron obras de devoción cristiana que se centran principalmente en las experiencias espirituales de los autores.

Moderno

En términos de filosofía general, las dos escuelas más famosas del siglo XIX pueden ser el existencialismo y el trascendentalismo. Ambos fueron influenciados por el Movimiento romántico, que enfatizaba la experiencia y la creencia subjetivas e individuales sobre la realidad objetiva y los valores sociales.

Trascendentalismo enfatiza la bondad fundamental de la humanidad y la presencia constante de lo divino en las personas y en la naturaleza al escuchar la propia intuición / sentimientos, uno puede "sintonizar" con esta armonía divina, lo que le permite desbloquear las verdades profundas de la vida (a pesar de la ausencia de evidencia objetiva). Los trascendentalistas argumentaron que uno debería priorizar la verdad descubierta personalmente sobre las convenciones y demandas sociales. Los dos nombres más importantes en el trascendentalismo son Emerson y Thoreau, el trabajo más influyente del movimiento es el de Thoreau. Walden, su relato de vivir durante dos años en una cabaña de Walden Pond, Massachusetts. 2,29,36

Existencialismo es el primo pesimista del trascendentalismo. Los existencialistas están de acuerdo en que las verdades profundas se pueden descubrir a través de la introspección, y que la creencia individual debe triunfar sobre los valores sociales; sin embargo, el camino hacia la verdad se describe como extremadamente doloroso y desconcertante, lo que genera desesperación y alienación. Uno debe luchar contra estas tendencias negativas de la mente construyendo activamente significado para la propia vida (es decir, forjando el propósito de uno en la vida y el código personal de moralidad). Los nombres más importantes en la literatura existencialista pueden ser Kierkegaard, Sartre y Camus. 2

Durante el siglo XX, la filosofía se fragmentó cada vez más en campos altamente especializados, cada uno de los cuales podría estar ocupado por un mero puñado de académicos. 31 Parece que si bien el mundo de la filosofía puede explorarse indefinidamente, sus problemas nunca se resolverán por consenso mayoritario (como en el mundo de la ciencia). Esto se explica por la falta de evidencia objetiva de la filosofía: mientras que las teorías científicas pueden ser probadas, la filosofía consiste en innumerables argumentos que nunca pueden ser probados o refutados (o incluso necesariamente demostrados como significativos).

La filosofía política del siglo XIX fue moldeada por el crecimiento económico sin precedentes de la Revolución industrial y las terribles condiciones laborales que lo acompañaron. 37 Algunos filósofos eran optimistas de que, con el tiempo (y tal vez la intervención del gobierno), las bendiciones del capitalismo eventualmente serían compartido entre todos los niveles de la sociedad. Otros, el más famoso Karl Marx, sintieron que el capitalismo estaba irreparable y debe ser derrocado (ver marxismo).

El filósofo liberal más influyente del siglo XIX fue probablemente John Stuart Mill, el principal defensor del utilitarismo. 25 Según el punto de vista utilitarista, la decisión correcta en cualquier situación dada es la que aporta más bien ("utilidad") a la mayoría de las personas. Con este argumento, Mill defendió causas como el sufragio femenino y el fin de la esclavitud. 2,25 (El utilitarismo ofrece una alternativa a la noción de libertades como "derechos naturales", una visión popular entre los pensadores liberales).

De hecho, Mill defendía un nuevo tipo de liberalismo: el liberalismo positivo. El liberalismo clásico (el tipo original) sostiene que el gobierno debería proporcionar libertades. El liberalismo positivo va un paso más allá, argumentando que el gobierno también debe brindar a los ciudadanos la oportunidad de ejercer sus libertades, garantizando un nivel mínimo de bienestar. Este estándar mínimo se puede dividir en dos partes. La provisión de bienestar individual, conocida como "red de seguridad social", asegura directamente el bienestar de los ciudadanos individuales (por ejemplo, seguro de desempleo, atención médica pública). La provisión de bienestar general asegura el bienestar de la sociedad en su conjunto (por ejemplo, regulación ambiental, infraestructura subsidiada).

Una nación que abraza el liberalismo positivo a menudo se llama "estado de bienestar" o "socialdemocracia". El desarrollo de los estados de bienestar se produjo a lo largo del siglo XX, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial. 25,28 Sin embargo, tras la desaceleración económica de finales de la década de 1970, el liberalismo clásico experimentó un resurgimiento. Desde ese momento hasta el presente, muchos servicios públicos de las naciones occidentales han sido citados como insostenibles y / o ineficientes, y han sido reducidos o eliminados. 27 El debate continúa hoy sobre cómo debería ser el liberalismo "clásico" o "positivo" (o equivalentemente, cómo debería ser el gobierno "no intervencionista" o "no intervencionista" con respecto al bienestar de los ciudadanos).


Modernismo: los fundamentos filosóficos

George Tyrrell SJ fue uno de los modernistas cuyas ideas fueron condenadas por la Iglesia Católica a principios del siglo XX, pero ¿qué tenía su pensamiento que era tan problemático? Continuando con la serie Thinking Faith para conmemorar el centenario de la muerte de Tyrrell, Anthony Carroll explora el trasfondo filosófico del modernismo y pregunta si hay algo que podamos aprender del encuentro de la Iglesia con el movimiento: ¿cómo podrían los modernistas ayudarnos a pensar en nuestra fe? ¿hoy dia?

A principios del siglo XX, la Iglesia Católica se encontró en una posición de oposición a las tendencias culturales dominantes en Europa. Cada vez más definido por una racionalidad funcional que se había encarnado en estructuras de trabajo, en estilos de arte y arquitectura, y en corrientes filosóficas, el mundo moderno parecía alejarse de sus raíces religiosas y dejar solo la nostalgia por lo sagrado en su lugar. En la llamada "crisis modernista", se puede ver esta relación de oposición entre la Iglesia y el mundo con un enfoque particularmente nítido.

Pascendi

En la encíclica de septiembre de 1907 del Papa Pío X, Pascendi Dominici Gregis (lo sucesivo Pascendi), esta confrontación con ciertas corrientes modernas de pensamiento filosófico y teológico llegó a un punto crítico en una condena rotunda de las tendencias que se pensaba que socavaban a la Iglesia y su propagación y defensa de la fe, tendencias que se agruparon y se conocieron como 'modernismo'. . Entre las principales características condenadas se encuentran las que se dice que son de origen filosófico, a saber, el agnosticismo y el inmanentismo, como veremos más adelante. Sin embargo, la paradoja de esta encíclica, y de hecho del conflicto del modernismo en general, es que si bien una variedad de pensadores compartieron claramente algunas de las ideas condenadas, fue realmente solo a través de esta encíclica que el 'modernismo' como un cuerpo de pensamiento coherente y unificado se puede decir que existió.

Pascendi de muchas maneras construye el modernismo como un hombre de paja para defender un cierto estilo de filosofía y teología que había sido designado como oficial para la Iglesia Católica por el Papa León XIII en su Encíclica de 1879 Aeterni Patris: el de Santo Tomás de Aquino. El dominio de este estilo se había visto reforzado por un resurgimiento del interés por Aquino en el siglo XIX a partir del movimiento que se conoció como neotomismo. Importantes centros de propagación de las ideas tomistas se desarrollaron en Europa y su influencia se sintió en las diversas cartas y decretos emitidos por la Iglesia contra las tendencias modernistas de la filosofía y la teología a finales del siglo XIX y principios del XX.

Sin embargo, las raíces de lo que se denomina "modernismo filosófico" se encuentran mucho antes de la crisis modernista del siglo XX. De hecho, hay que remontarlos a la ruptura de la síntesis medieval en teología y filosofía que fue introducida por el nominalismo en el siglo XI. El nominalismo era un movimiento filosófico que sostenía que no era posible conocer los universales o las realidades generales, pero que todo lo que uno podía conocer con seguridad y de lo que hablar con sensatez eran los particulares. La tendencia hacia este pensamiento llevó a una incredulidad en un enfoque realista del mundo y, por lo tanto, también a la visión de que uno podría llegar a conocer a Dios en y a través de la realidad sensible. Esta ruptura de la síntesis medieval del pensamiento se intensificó aún más por los avances científicos que desacreditaron gradualmente la concepción aristotélica del universo. En estos primeros tiempos modernos, la ciencia se estaba volviendo cada vez más capaz de predecir y tener cierto control sobre la naturaleza en formas que antes se pensaba que eran imposibles. A medida que las tendencias filosóficas comenzaron a distanciarse del pensamiento medieval tradicional, surgió una nueva filosofía secular que comenzó a concebir el mundo como si Dios no fuera necesario para su comprensión. Esta filosofía separaría cada vez más la fe de la razón y desarrollaría una racionalidad guiada por reglas autónomas de las preocupaciones religiosas. Pensadores como Descartes, Locke y Hume comenzaron a plantear preguntas y a proporcionar respuestas que ya no estaban ligadas a las de la filosofía medieval tradicional.

El principal de los oponentes al sistema de pensamiento medieval que preocuparía a la Iglesia en el momento de la crisis modernista era el filósofo alemán Immanuel Kant. Kant afirmó que el pensamiento medieval y moderno temprano no había cuestionado los límites apropiados de la razón humana y, por lo tanto, se había enredado en confusiones interminables. Su filosofía crítica negaría la capacidad de la razón para llegar a conocer a Dios, a fin de dejar lugar a la fe. Para Kant, Dios no podría afirmarse a través de nuestras percepciones sensoriales, sino que podría ser un postulado de la razón práctica que fundamentara nuestra acción moral.

El neotomismo del siglo XIX reaccionaría contra la negación kantiana de la posibilidad del conocimiento de Dios desarrollando formas cada vez más sofisticadas de probar que Dios podría ser conocido en nuestros actos ordinarios de cognición. Sin embargo, otros pensadores como Maurice Blondel, Lucien Laberthonnière y Edouard Le Roy pensaron que simplemente no se podía pretender que la revolución kantiana no había transformado la forma en que se concibió el conocimiento humano. En lugar de intentar mostrar que Kant estaba equivocado, estos pensadores buscaron, en sus diferentes formas, llegar a un acuerdo con la filosofía de Kant sin subordinarse a ella. Sus ideas proporcionaron el trasfondo filosófico a los modernistas más orientados teológicamente - como el jesuita angloirlandés George Tyrrell - y, como Pascendi caracterizado a los modernistas por los principios del agnosticismo y el inmanentismo, sería su pensamiento el que fue criticado en la Encíclica.

Inmanentismo

Consciente del desafío a la teoría tradicional tomista del conocimiento que había sido introducida por la filosofía moderna, Blondel, por ejemplo, buscó identificar el nivel práctico de la acción humana como el lugar donde uno podría encontrar una nueva apologética de la fe cristiana. En su L’Action (1893), analiza la dinámica de la acción humana y sostiene que la distancia entre lo que deseamos y lo que realmente nos damos cuenta en nuestras acciones indica que lo que realmente deseamos está siempre más allá del objeto particular en el que estamos momentáneamente fijados. Este horizonte trascendental del deseo atrae la mente y el corazón hacia Dios como el único que puede satisfacer verdaderamente nuestros infinitos anhelos. Para Blondel, es este malestar agustiniano el que deja un rastro de lo divino en nuestra experiencia humana. Este giro hacia la interioridad de la experiencia humana como base para la prueba de la existencia de Dios es lo que se entiende por inmanentismo en Pascendi.

En lugar de apuntar hacia la existencia histórica de Jesús, la ocurrencia fáctica de milagros y el cumplimiento de profecías anteriores como prueba de la existencia de Dios, el esquema de Blondelia sostiene que la justificación de la fe se encuentra volviendo hacia adentro a la experiencia personal del ser humano. tema. Este giro hacia el tema es característico de la filosofía moderna, desde Descartes hasta el idealismo de Kant y Hegel y más allá, y presentó un gran desafío a la apologética católica tradicional de la época, que se había construido sobre la base de que la revelación externa podía darse por sentado. Con este giro hacia la experiencia interior del sujeto humano, se plantearon cuestiones más que simplemente filosóficas. Si fuera el caso de que la experiencia interior justificara la fe, si cada persona encontrara la prueba de la existencia de Dios dentro de su propia vida, ¿cuál sería la base de la autoridad docente de la Iglesia? Blondel era consciente de este desafío a la apologética tradicional, pero sentía que solo si se tomaba en serio el desafío idealista, la apologética católica podría ser efectiva para la era moderna.

Sin embargo, muchos neotomistas sintieron que este giro subjetivo era solo otra forma de protestantismo que eliminaría efectivamente de la Iglesia cualquier autoridad para enseñar sobre cuestiones de fe y moral. La dominicana Marie-Benôit Schwalm, por ejemplo, acusó a Blondel de propagar doctrinas heréticas similares al protestantismo. Argumentó que Blondel había sido seducido por la filosofía kantiana y había olvidado las enseñanzas de la Iglesia en su deseo de acomodarla al mundo moderno. En el fondo, estas críticas neotomistas dependían del punto de vista de que había que elegir entre Aristóteles, tal como lo interpretó Tomás de Aquino, y Aristóteles, tal como lo interpretó Kant, y que la ortodoxia correspondía al primero y la herejía al segundo. No había un camino intermedio entre los dos y todos los intentos de intentar encontrar uno conducirían a la condena. Kant fue visto como el filósofo del protestantismo y, por lo tanto, se sospechaba que aquellos que buscaban usar su pensamiento habían abandonado el redil.

Agnosticismo

La crítica de que los modernistas eran simplemente agnósticos disfrazados surgió del hecho de que se consideraba que sus doctrinas habían puesto en tela de juicio las enseñanzas de la Iglesia sobre teología natural, que habían sido definidas por el Concilio Vaticano I en 1870. La Constitución Dogmática Dei Filius del 24 de abril de 1870 había argumentado, basándose en Rom 1:20, que era posible llegar a conocer a Dios, usando la luz de la razón natural, desde el orden creado. Esta teoría del conocimiento teológico se contradecía con la idea kantiana de que la razón se limitaba al ámbito sensible y no podía llegar más allá de este a un Dios trascendental que estaba más allá del espacio y el tiempo. Pascendi argumentó que tal agnosticismo epistemológico kantiano se une fácilmente a la presuposición del ateísmo metodológico, que sostenía que la ciencia y la historia tienen que ser vistas sin Dios para que sean verdaderamente científicas. En las perspectivas tomista y neotomista, nunca se puede decir que la historia y la ciencia estén desprovistas de la presencia divina, por lo que para comprenderlas adecuadamente es necesario reconocer su orientación última hacia Dios y el bien.

El término "agnosticismo" había sido creado por Thomas Huxley en su obra de 1869. Ensayos recopilados, y no es exagerado decir que el agnosticismo se convirtió en la nueva fe del siglo XIX a medida que se popularizó el uso del método crítico en las ciencias históricas. Por lo tanto, es importante reconocer que, si bien la crisis modernista dentro de la Iglesia tuvo fundamentos académicos, también debe verse dentro de un contexto social y cultural de creciente duda sobre la religión y su capacidad para brindar un conocimiento confiable sobre Dios y el mundo. Las corrientes intelectuales y sociales se unieron a principios del siglo XX para condenar los intentos de los modernistas que buscaban tender puentes entre la Iglesia y el mundo exterior a la Iglesia.

Un proyecto inacabado

Por interesante que pueda ser esta incursión en la historia de la Iglesia, uno debería hacerse la pregunta: ¿qué, si es que tiene algo, nos puede enseñar la experiencia de la crisis modernista en nuestros intentos de pensar la fe hoy?

Sin duda, nuestro contexto es diferente al de la Iglesia de principios del siglo XX. El giro copernicano que inauguró el Concilio Vaticano II dentro de la Iglesia es uno que, en muchos sentidos, ha reivindicado los impulsos de los modernistas en sus intentos de aceptar los desafíos del mundo moderno. Sin embargo, aunque nuestros contextos pueden diferir, parece que algunos de los desafíos siguen siendo sorprendentemente similares. El desafío de desarrollar formas de propagar y defender la fe que sean más que simplemente condenatorias del mundo moderno es claramente una tarea que compartimos en común con nuestros antepasados ​​modernistas. Al intentar llegar a un acuerdo con la revolución kantiana en filosofía, los modernistas aún brindan un impulso positivo para nuestro tiempo. Al entablar un diálogo con la filosofía kantiana, claramente corrían el riesgo de permitirle estructurar su pensamiento de tal manera que al final solo imitarían el mundo secular que intentaban evangelizar. Este es siempre el riesgo: que al entrar en las tendencias culturales y los patrones de pensamiento de una época, uno sea colonizado por ellos. Sin embargo, y ciertamente en el caso de filósofos como Maurice Blondel y más aún de pensadores posteriores como los jesuitas Karl Rahner y Bernard Lonergan, está claro que para innovar hay que arriesgarse a entrar en territorios de pensamiento a menudo ajenos. para encontrar nuevas formas de expresar viejas verdades. Al hacerlo, los modernistas nos recuerdan que el desafío de pensar la fe es uno que cada generación tiene que hacer la suya y siempre queda como un proyecto inconcluso.

Anthony J. Carroll enseña filosofía en Heythrop College, Universidad de Londres.


Gramática universal

Entre las influencias más importantes y distintivas en la filosofía del lenguaje de la Ilustración se encuentra el desarrollo de la gramática universal. En el sentido más amplio del término era, como lo definió James Harris (1709 & # x2013 1780), "esa gramática que sin tener en cuenta las diversas expresiones idiomáticas de idiomas particulares sólo respeta aquellos principios que son esenciales para todos ellos" (Hermes, o una investigación filosófica sobre el lenguaje y la gramática universal, 1751, Libro I, Cap. 2). Aunque se asemeja a la gramática especulativa de la Edad Media en algunos de sus supuestos básicos, la gramática universal parece haber tenido un origen independiente que puede estar fechado con razonable precisión en 1660, año en el que Arnauld y Claude Lancelot publicaron el Port-Royal Grammar & # x2014 Grammaire g & # xE9 n & # xE9 rale et raisonn & # xE9 e.

Lancelot fue un gramático en la tradición escolástica (más que humanista) que proporcionó el tema que Arnauld presentó de acuerdo con el método de Descartes, creyendo que de ese modo estaba "desarrollando en gramática una rama del cartesianismo" (p. 137).En gramática, como en todas las asignaturas, el método consistía fundamentalmente en "partir de las materias más generales y sencillas para pasar a las menos generales y más complejas", y en el estudio de la lengua había que partir, por tanto, de principios y elementos. común a todas las lenguas para proceder al estudio de la propia lengua y de otras lenguas particulares. Así, la gramática universal, como Arnauld (y muchos de sus sucesores) la concibieron, fue una investigación del lenguaje (idioma ) diseñado como propedéutico para el estudio de las lenguas (langues ). En la práctica, sin embargo, los elementos y principios de la gramática universal tendían a ser los de la gramática latina tradicional y, por lo tanto, muchas de las llamadas gramáticas universales, al menos antes de Condillac, tienen poco valor para los lingüistas o los filósofos.

Más importante que el contenido de los primeros tratados sobre gramática universal, sin embargo, es la conexión que establecieron entre la gramática y la filosofía, especialmente en Francia, donde la gramática universal dominó los estudios lingüísticos durante 150 años después de la Gramática de Port-Royal. C & # xE9 sar Chesneau Dumarsais (1676 & # x2013 1756), el más destacado de los gramáticos universales entre Arnauld y Condillac, sostenía que "los gramáticos que no son filósofos ni siquiera son gramáticos" (V & # xE9 ritables Principes de la grammaire, 1729, 1.201), y los hombres involucrados en la investigación en ese momento se autodenominaron grammairiens-philosophes. Dumarsais parece haber pensado a menudo en la "filosofía" en relación con la gramática como nada más que una determinada actitud científica (véase, por ejemplo, su artículo "Grammairien" en el Encyclop & # xE9 mueren ), pero también sostuvo algunos de los puntos de vista que iban a servir como base para una gramática más estrictamente filosófica, como puede verse en su explicación de que "la gramática tiene una conexión necesaria con la ciencia de las ideas y el razonamiento porque la gramática trata de las palabras y sus usos y palabras no son más que signos de nuestras ideas y de nuestros juicios ”(1.201).

los grammairiens-philosophes empezaron a ser más marcadamente filósofos que gramáticos a partir de los artículos sobre temas gramaticales en el Encyclop & # xE9 mueren. Aunque Dumarsais estaba a cargo general de ellos, varios fueron escritos por filósofos como Voltaire, Diderot y Turgot y los artículos como grupo contienen menos información sobre los temas anunciados que discusiones sobre cuestiones filosóficas más o menos vagamente asociadas con esos temas. . Nicolas Beauz & # xE9 e (1717 & # x2013 1789), uno de los autores de esos artículos, defendió el nuevo enfoque de la gramática en su Grammaire g & # xE9 n & # xE9 rale (1767): "¿Por qué debería uno pensar que la metafísica está fuera de lugar en un libro sobre gramática universal? La gramática debería exponer los fundamentos & # x2014 los recursos generales y las reglas comunes & # x2014 del lenguaje, y el lenguaje es la exposición del análisis. del pensamiento por medio del habla. Ningún objetivo es más metafísico o abstracto que ese "(Pr & # xE9 cara, pag. xvii).

En las obras de Condillac, el énfasis ya no estaba en la conveniencia de adoptar un enfoque filosófico de la gramática, sino más bien en la importancia fundamental de la gramática universal como una investigación que sirve a los propósitos de la filosofía misma. En el "Motif des & # xE9 tudes" que presenta su curso de estudios para el príncipe de Parma, Condillac describió la gramática como "un sistema de palabras que representa el sistema de ideas en la mente cuando deseamos comunicarlas en el orden y con las interrelaciones que percibimos. "En consecuencia, como señaló en el" Objet de cet ouvrage "que precede a su Grammaire (1775), consideraba la gramática "como la división primaria del arte de pensar. Para discernir los principios del lenguaje debemos observar cómo pensamos debemos buscar esos principios en el análisis del pensamiento. Pero el análisis del pensamiento es bastante completo en el discurso, con mayor o menor precisión dependiendo de la mayor o menor perfección de los idiomas y de la mayor o menor exactitud de espíritu de quienes los hablan. Esto es lo que me hace pensar en los lenguajes como métodos analíticos ".

La elevación de Condillac de la gramática universal al estado de una investigación filosófica fundamental marcó el comienzo de una nueva fase en el desarrollo de la gramática universal, pero su visión de ella no fue más que una consecuencia natural de la entonces bien establecida creencia de que la construcción de una gramática absolutamente universal para todos los idiomas era una empresa viable. Si el lenguaje representara el pensamiento y todos los lenguajes compartieran un conjunto de elementos y principios, entonces el estudio de esos elementos y principios comunes proporcionaría una ciencia del pensamiento humano.

Para los sucesores de Condillac, la id & # xE9 ologues, que tomó el análisis de sensaciones e ideas como la totalidad de la filosofía, la gramática universal se convirtió en los método filosófico. Como dijo Destutt de Tracy, "esta ciencia puede llamarse id & # xE9 ologie si se atiende solo al tema, gramática universal si se hace referencia solo al método, o lógica si se considera solo el objetivo "( & # xC9 l & # xE9 mens d'id & # xE9 ologie1801, 1,5). De acuerdo con esta concepción de la filosofía, las sillas tradicionales de lógica y metafísica en el & # xE9 coles centrales de Francia fueron reemplazados en 1795 con cátedras de gramática universal, que "al ofrecer instrucción en la filosofía del lenguaje serviría como una introducción al curso de moralidad pública y privada" ( & # xC9 l & # xE9 para hombre, cara Pr & # xE9, pag. xxiii).

Destutt de Tracy dedicó la segunda parte de su & # xC9 l & # xE9 mens d'id & # xE9 ologie, unas 450 páginas, a una presentación de gramática universal adecuada a los propósitos del nuevo curso. Aunque ocasionalmente citó ejemplos paralelos en otros idiomas europeos y destacó el valor de conocer varios idiomas, su interés principal estaba en lo que podría describirse con justicia como el análisis del francés común. Como un id & # xE9 ologue se comprometió a proporcionar análisis que en todos los casos revelarían la idea (o sensación) significada. Su primer paso para establecer las condiciones para tal análisis fue insistir en que la unidad de significación no era la palabra o frase, por compleja que fuera, sino sólo la proposición, el dispositivo lingüístico expresivo de un juicio. Si uno simplemente pronuncia las palabras "Pedro", "no ser alto", decimos que no significa nada, no tiene sentido, aunque si uno simplemente cambia la forma del verbo para decir "Pedro no es alto", expresando así un juicio, podemos discernir en lo que dice signos de que tiene una idea de Pedro y una idea de su altura (2.29 & # x2013 33).

Por lo tanto, Destutt de Tracy se comprometió a proporcionar análisis ideológicos solo si la entidad lingüística a analizar se encuentra dentro de una proposición. Aun así, localizar la idea significada requirió a veces un ingenio considerable, como en su intento de analizar todas las "conjunciones" de tal manera que muestre no sólo dos proposiciones relacionadas por cada conjunción, sino también la idea significada por cada una.

Se puede decir lo mismo con respecto a las conjunciones que usamos al hacer preguntas, aunque al principio parezca que no conectan dos proposiciones, porque la primera está suprimida. Por eso, cuando digo "¿cómo volviste a entrar?", "¿Por qué te fuiste?", Realmente estoy expresando estas ideas: "Quiero saber [Je demanda ] cómo entraste de nuevo "," quiero saber por qué te fuiste ". Y cuando desplegamos el sentido de esas conjunciones el resultado es:" Quiero saber una cosa que es la manera en que entraste de nuevo "," quiero saber una cosa que es la razón por la cual te fuiste "(2.136)

En Destutt de Tracy, las consideraciones gramaticales estaban totalmente sujetas a las exigencias del análisis ideológico, como es evidente no solo en la estructura de sus análisis finales anteriores, sino también en su disposición, bastante inusual incluso entre grammairiens-philosophes, para revisar las clasificaciones de la gramática tradicional (tratando los "adverbios" comentario y pourquoi como "conjunciones") cuando las consideraciones filosóficas parecían requerir su revisión. Cuando apareció su volumen dedicado a la gramática universal en 1803, la sustitución experimental de la gramática universal por la lógica y la metafísica en las escuelas ya había sido abandonada, junto con la id & # xE9 ologues 'mayores esperanzas de revolucionar la filosofía.

En Alemania, Christian Wolff y Lambert se habían dado cuenta de la gramática universal, pero el movimiento no tuvo un impacto apreciable en la filosofía. En Inglaterra afectó principalmente el trabajo de Harris, de James Beattie (1735 & # x2013 1803) y de John Home Tooke (1736 & # x2013 1812), todos los cuales desarrollaron la gramática universal mucho menos como una investigación filosófica que como filológica. . A principios del siglo XIX, la gramática universal estaba pasando rápidamente de moda como rama de la filosofía, incluso en Francia, a pesar de los últimos esfuerzos de la id & # xE9 ologues.


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